KERAGAMAN TEOLOGI ISLAM

KERAGAMAN TEOLOGI ISLAM

Oleh: Nasihun Amin

Pendahuluan

Beberapa tahun yang lalu, tepatnya 1988, beberapa pemikir Muslim diundang oleh Dephankam. Ada sebuah pertanyaan menarik dan mendasar yang diajukan oleh Dephankam kepada mereka. Pertanyaan itu seputar hakekat teologi Islam  ‘Manakah teologi Islam yang sesungguhnya :  lebih percaya kepada takdir ataukah lebih menekankan kepada ikhtiar?’ Pertanyaan ini tentu saja membuat  para pemikir muslim  bertanya-tanya mengapa persoalan itu dimunculkan?  Pihak Dephankam menegaskan  bahwa  mayoritas orang Indonesia adalah muslim sehingga pandangan teologis mereka tentu saja  sangat berpengaruh terhadap jalannya pembangunan di Indonesia.

Alasan Dephankan mempertanyakan  hal itu terasa sangat masuk akal. Nurcholish Madjid sendiri mengibaratkan  teologi sebagai sebuah karpet, sementara aspek-aspek lain adalah benda-benda  yang diletakkan di atasnya. Menurutnya, semua apa yang sekarang ini muncul sebagai tindakan ad hoc yang konkret sebetulnya mempunyai dasar dan pemikiran yang fundamental.[1]  Dengan demikian berarti teologi mendasari seluruh bangunan pemahaman yang lainnya. Teologi menjadi unsur  yang sangat menentukan apakah agama menjadi fungsional ataukah tidak.

Tulisan ini tidak bermaksud untuk berbicara tentang keseluruhan aspek teologi, melainkan hanya akan menginformasikan sekilas tentang perjalanan pemikiran teologis dan kemungkinan adanya  berbagai perubahan mendasar yang perlu dilakukan.

Corak-corak Teologis: Sebuah Tilikan Sejarah.

Secara  historis, teologi sebenarnya bermula dari  niat tulus umat Islam untuk mempertahankan keimanan dari serangan  wakil-wakil sekte dan budaya  lama. Sebagai kekuatan baru yang  menang dalam medan pertempuran  sistem keaykinan,[2] Islam mendapakatkan berbagai gempuran  dari berbagai aliran filsafat, agama dan kepercayaan yang ada di sekitar  di mana mereka hidup, terutama filsafat Yunan, agama Yahudi, Kristen dan Zoroaster serta  faham-fahgam Jabariyah dan Qodariyah. Karena sifat mempertahankan diri inilah, maka tulisan-tulisan dalam  teologi klasik dibuat dalam bentuk perdebatan, yang di dalamnya logika  menempatai posisi penting. Demikian pula,  teologi klasik sering, untuk menghindari kata selalu,  terimplementasi dalam rumusan apologetik. Atau bisa jadi persoalan itu  berwujud adanya  pemahaman masyarakat  dan/atau  kelompok tertentu  yang dianggap salah oleh masyarakat dan/atau  kelompok lain yang berbeda. Itulah sebabnya, menurut Nurcholish Madjid, teologi Islam tidak bisa disebut  teologi semata melainkan teologi dialektik.[3]

Secara historis ternyata ada hubungan yang signifikan antara persoalan-persoalan politik yang berkembang dan konsep-konsep teologis yang disusun  pada waktu itu. Bukan saja persoalan-persoalan politik tersebut turut memberikan kontribusi dalam pemformulasian  konsep teologis  tetapi lebih jauh dari itu banyak juga konsep teologis yang dimanfaatkan untuk memberikan legitimasi bagi kekuasaan politik. Hubungan ini terlihat pada faktor-faktor yang turut mempengaruhi bagi muncul dan berkembangnya pemikiran teologis., Sebagaimana ditengarai oleh Nourouzzaman Shiddiqi[4] bahwa ada dua sebab utama  yang melahirkan  pemikiran teologi. Pertama, sebab  internal yang berupa konflk politik. Kedua,  sebab-sebab eksternal yaitu adanya berbagai  gempuran dari banyak pihak tentang beberapa hal yang berkaitan dengan sistem keyakinan seperti sifat-sifat Tuhan dan sebagainya

Konflik politik sebetulnya telah terjadi sejak awal sekali. Seperti diketahui bahwa pasca wafat Nabi muncul perdebatan sangat serius  siapakah yang menjadi pemimpin pengganti begitu Nabi wafat.[5]  Semasa hidup, Nabi tidak pernah menunjuk siapa penggantinya, kecuali meminta Abu Bakar menjadi imam shalat ketika kesehatan beliau terganggu. Demikian pula tidak ditemui ayat al-Quran atau teks hadits yang menjelaskan mekanisme memilih seorang pemimpin.

Dalam situasi seperti ini, secara spontan muncul ide untuk mengadakan muktamar politik di Saqifah Bani Saidah. Dalam pertemuan tersebut muncul usulan-usulan nama untuk menggantikan posisi Nabi sebagai pemimpin. Masing-masing tetap pada pendiriannya, sehingga akhirnya muncullah pernyataan  minna amir wa minkum amir. Walaupun demikian, melalui proses perdebatan panjang  dan melelahkan, pada akhirnya mereka bisa sepakat untuk mengangkat Abu Bakar sebagai pengganti.

 Dalam kasus ini memang belum memuncak menjadi sebuah wacana teologi yang serius, tetapi setidak-tidaknya telah ada indikasi yang mengarah ke sana dengan munculnya berbagai  perbedaan pendapat. Perbedaan ini semakin mendapat bentuknya setelah terbunuhnya Utsman bin Affan. Yang semula muatan teologisnya tidak begitu kental, untuk tidak mengatakan semata-mata persoalan politik, mulai mendapat muatan teologis yang semakin jelas. Apakah pembunuh Utsman telah menjadi kafir ataukah masih dalam keadaan  mukmin. Ditambah lagi dengan peristiwa tahkim antara Ali dan Muawiyah yang memunculkan persoalan hakekat keimanan. Keadaan  demikian terus berkembang sehingga akhirnya  mewujud  menjadi paham-paham politik sekaligus paham teologis karena masing-masing kelompok  memerlukan dukungan teologi untuk melegitimasi  sikap-sikap politik mereka.  Kedua paham pada domain yang berbeda  ini pada kenyataannya sulit dipisahkan  antara satu dengan yang lainnya.

Dalam sejarah teologi Islam, ada banyak sekali corak dan warna teologi yang berkembang. Semuanya mempunyai kekhasannya sendiri. Akan tetapi dalam tulisan ini  hanya dibatasi pada tiga kelompok besar yang sampai sekarang mempunyai pengaruh yang cukup signifikan. Ketiga kelompok tersebut adalah Khawarij, Mu,’tazilah dan Asyariyah.

Kelompok Khawarij  adalah kelompok yang ekstrim dan eksklusif.  Al-Syahrastani menengarai  kelompok ini sebagai  kelompok yang menyempal dari  pemerintahan Islam yang sah, baik pada masa sahabat, tabiin, maupun pemerintahan sesuadahnya dalam setiap masa.[6]   Akar-akar mereka semula sebenarnya adalah pengikut Ali, tetapi dengan berbagai pertimbangan, ketidaksesuaian  keyakinan politis, akhirnya mereka menyatakan keluar. Bagi mereka satu-satunya  hukum adalah hukum Allah (la hukma illa li Allah). Sebagai dasar legitimasinya, kaum Khawarij  menciptakan doktrin-doktrin teologiss, berdasarkan ayat-ayat al-Quran sebagai pegangan  formal yang sesungguhnya merupakan  manifesatsi  dari nilai budaya kaum badui.

Intoleran, fanatis dan ekslusif inilah cirri Khawarij .Ciri ini diangkat dan dimunculkan hampir-hampir pada level kredo, syahadat. Kredo inilah yang pada akhirnya mengilhami mereka untuk melakukan perubahan politik melalui kekerasan. Akibatnya mereka banyak melakukan penyerangan terhadap, tidak saja pemerintahan yang sah, tetapi juga orang-orang yang mereka sebut “pengecut-pengecut yang menyesuaikan diri dengan keadaan”.[7] Dalam kerangka operasionalnya, ada tiga gerakan yang dilakukan: takfir, hijrah dan jihad.[8] Takfir dilakukan kepada kelompok yang dipandang sudah menyimpang dari ketentuan dan hukum Tuhan. Siapapun yang tidak tunduk kepada hukum-Nya, tentu saja yang sesuai dengan pengertian mereka yang biasanya diturunkan dari pemahaman tekstual, adalah kafir. Setelah proses pengkafiran ini, konsekuensinya kelompok Khawarij harus berhijrah, memisahkan diri dari orang-orang yang telah dipandang sesat tersebut. Selanjutnya disusul dengan pernyataan dan pelaksanaan jihad, perang dengan “orang kafir”.

Meski kelompok ini tidak berumur panjang, karena ekstrimitasnya, ia menjadi semacam prototype bagi banyak kelompok keras yang muncul  dalam masa-masa belakangan hingga zaman kontemporer. Kelompok-kelompok radikal yang muncul seakan mensistematisasikan  pola gerakan  dan aktivitas Khawarij. Tentu saja, dalam konteks  sekarang kelompok-kelompok  ini leboih bnayak  berhenti pada  pengadopsian  pandangan  daripada sebagai sebuah gerakan. Biasanya  pandangan sepereti ini  terdapat pada mereka yang mempunyai semangat  keagamaan tinggi tanpa disertai  pengetahuan yang memadai.

Berbeda dengan sistem teologi Khawarij yang mendasarkan sepenuhnya kepada doktrin-doktrin tekstual yang terkesan kaku dan rigid, Mu’tazilah adalah sistem teologi yang sangat menekankan aspek rasionalitas. Manusialah pusat sistem teologinya (anthroposentris). Mereka berusaha memperkenalkan lima prinsip keimanan yang terdiri dari tauhid, al-‘adl, al-wa’d wa al-wa’id, al-amr bi al-ma’ruf wa al-nahy ‘an al-munkar, al-manzilah bain al-manzilatain.[9] Sebagai representasi dari kelompok rasionalis, yang lahir dari keprihatinan realitas kognitif, tentu saja mereka memaparkan sistem teologinya secra filosofis dan njlimet. Akibatnya sistem teologinya menjadi sangat elitis. Ia hanya menjadi konsumsi bagi orang-orang yang terdidik secara intelektual sehingga tidak mampu menyentuh akar-akar persoalan pada masyarakat bawah.

Salah satu prinsip ajaran yang dikedepankan adalah keadilan  -suatu isu yang sebenarnya sangat relevan  pada saat itu, terutama jika diingat praktek keseweanang-wenangan penguasa-  Keadilan Allah dipahami bahwa semua perbuatan-Nya adalah baik. IA tidak melakukan sesuatu yang tidak  baik dan tidak meninggalkan  apapun  yang merupakan kewajiban bagi-Nya. Keadilan dalam perspektif Mutazilah mengimplikasikan adanya  kebebasan berkehendak dan bertindak (free will and free act). Akan tetapi lantaran  dasar keprohatinanya  yang elitis. Maka keadilan yang dimaksudkan adalah  keadilan lain. , yang bersifat eskatologis, yang berkaitan dengan  peran Tuhan di kemudian hari. Bukan keadilan sosiologis.. Bahkan dalam implementasinya , Mutazilah malah jatuh  ke dalam praktek tindak ketidakadilan, kaitannya dengan  persoalan  keadilan yang dirasakan oleh umat, kelompok ini justru bergandeng tangan dengan  rejim yang berkuasa  waktu itu  untuk melakukan tindakan sewenang-wenang  terhadap siapa saja yang tidak disukai.

Akibat lebih jauh yang bisa dirasakan adalah  keinginan mereka untuk “menurunkan” Tuhan  dan agama hanya pada dataran kognitif semata. Meminjam istilah Iqbal,[10] mereka berusahja mereduksi agama menjadi semata-mata sistem konsep yang logis sehingga memisahkan  pemikiran keagamaan dari  pengalaman konkret  manusia.

Arus besar lain yang saat sekarang ini masih sangat dirasakan adalah sistem teologi Asy’ariyah.[11] Berbeda dengan Mu’tazilah, Asy;ariyah didirikan di atas kerangka yang sangat teosentris. Segala sesuatu yang terjadi di dunia ini pada hakekatnya bergerak atas ketentuan Tuhan. Manusia tidak mempunyai kemampuan untuk menentukan hasil dari yang diinginkan. Bagi umat Islam yang umumnya bersifat sederhana, kerangka pemikiran seperti ini menjadi lebih mudah diterima karena tetap meletakkan Tuhan sebagai yang diatas segalanya. Itulah sebabanya sistem teologi ini menjadi sangat mengakar di masyarakat. Implikasi sistem teologi ini menjadikan kemampuan akal manusia dalam menghadapi segala realits mempunyai daya yang lemah.

Dalam konsep keadilan, misalnya, sekalipun obyek pembicaraannya sama yaitu keadilan di “dunia lain”, tetapi konsep keadilan Asy’ariyah jauh berbeda dengan Mu’tazilah. Jika konsep keadilan Mu’tazilah lebih berorientasi pada keseimbangan antara pemberian dan penerimaan, perbuatan dan balasan, maka konsep keadilan Asy’ariyah lebh dilandaskan pada adanya otoritas subyek. Keadilan adalah hak pererogatif Allah.[12] Tidak ada yang melawan. Allah tidak bisa disalahkan. Allah berada diluar segala yang ada, karena Dia-lah yang menentukan segalanya, termasuk perbuatan baik dan buruk manusia.[13] Jadi, konsep ini sesungguhnya merupakan imbas langsung dari adanya kelemahan manusia. Tak ada kemampuan manusia untuk menentukan perbuatannya sendiri, karena semuanya telah ditentukan (predestination), sekalipun manusia mempunyai usaha (kasb)[14] tetapi tidak efektif.

         Konsepsi demikian, pada dataran manifestasinya, tentu akan dengan sangat subur  menumbuhkan kesalahpahaman, bahkan menjadi alat legitimasi  bagi parktek kehidupan  yang keliru. Di satu sisi, jika tidak ada kemauan etis dari  dari manusia untuk memahami secara rif, maka akan sangatpotensial bagi mereka  untuk menjadikan konsep-konsep tersebut sebagai sandaran teologis.  Bagi penguasa, misalnya,  akan menjadi alat legitimasi yang mapuh bahwa keberadaan dirinya  merupakan pilihan dan ketentuan Tuhan. Demikian pula segala kebijakan yang dilakukan dan peraturan peraturan yang diundangkan. Di sisi lain, bagi masyarakat, konsep ini menjadikan mereka tak ambil peduli bahkan menerima  begitu saja apa yang terjadi tanpa ada keinginan untuk  mengubahnya. Paham bahwa  semua yang terjadi, termasuk perbuatan manusia adalah  atas kehendak Tuhan  menghilangkan makna pertanggungjawaban manusia  atas segala perbuatannya

         Menurut Asyariyah akal manusia  mempunyai daya yang sangat lemah. Pada akhirnya penganut aliran ini menjadi  kurang mempunyai ruang gerak. Ia terikat tidak saja kepada dogma , tetapi juga pada ayat-ayat yang mempunyai arti dhanni,  yaitu ayat yang boleh mengandung arti lain dari arti harfiyahnya. Dengan demikian penganut kelompok ini  sukar untuk dapat mengikuti dan  mentolerir perubahan serta perkembangan  yang terjadi dalam masyarakat modern. Selain itu, ia juga dapat menjadi salah satu factor yang  yang memperlambat  kemajuan dan pembangunan.

Melalui  pemahaman historis ini menunjukkan bahwa teologi tidak lain adalah formulasi  pemikiran ketuhanan yang berusaha  menjawab berbagai  persoalan yang muncul pada waktu tertentu. Karena sifatnya yang demikian, maka teologi tidak lain juga merupakan  bagian pemikiran Islam yang, seharusnya, selalu mengalami perkembangan. Akan tetapi dalam kenyataan, teologi yang berkembang  saat ini pun sama sekali tak beranjak dari konsepsi-konsepsi teologi klasik. Teologi seakan-akan  menjadi dogma  yang universal sifatnya, Teologi, meminjam istilah Arkoun,[15] telah dimitologikan dan diideologiasasikan.

PENUTUP

Ternyata ada sedemikian banyak system keyakinan yang hidup dihadapan kita. Masing-masing mempunyai kelebihan dan kekurangan. Ada yang fundamental. Ada yang  rasional. Ada juga yang tradisional. Ibarat di rumah makan, di hadapan kita tersedia sekian banyak menu. Menu yang mana yang bias memuaskan, kita bebas untuk memilih. Tentu saja dalam konteks ini bias memuaskan keberagamaan (spiritual, intelektual, praktikal) kita. .Jika demikian, pertanyaan besar yang muncul yang bias dijadikan bahan renungan  adalah “MAMPUKAH TEOLOGI YANG ADA YANG CENDERUNG ABSTRAK MENJAWAB BERBAGAI PERSOALAN AKTUAL-EKSISTENSIAL KITA?” BOLEHKAH KITA MERUMUSKAN TEOLOGI BARU YANG LEBIH KOMPATIBEL DENGAN ZAMAN KITA?” Jawabnya tentu membutuhkan kajian yang cukup serius.

                                                                           

DAFTAR PUSTAKA

Nasihun Amin, Paradigma Teologi Politik Sunni  (Melacak Abu al-Hasan al-Asy’ari sebagai Pemikir Politik Islam)  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015) 

Al-Asy'ari, Abu al-Hasan. Al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah, Karo: Idarah al-Muniriyah, tth.

Al-Hamazani al-Qodli Abdul Jabbar. Syarh Ushul al-Khamsah,  Abd al-Karim Usman (ed) (Kairo : Maktabah Wahbah, 1965.

Arkoun, Mohammed. Tarikhiyyatu al-Fikr al-Arabi al-Islami. Beirut: Markaz al-Inma al-Qaumi, 1988.

Al-Syahrastani. Al-Milal wa al-Nihal Beirut:  Dar al-Fikr, tth..

Azra,  Azyumaardi. Pergolakan Politik Islam. Jakarta : Paramadina, 1996.

Hanafi, Hasan. From Faith to Revolution. Cordoba: Spain, 1985.

Iqbal, Mohammad. The Reconstruction  Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan, 1981.

Madjid, Nurcholish. “Abduhisme Pak Harun” dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: LSAF, 1989.

-------------. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1992.

Nasution, Harun. Teologi Islam Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI Press, 1986.

Rahman, Fazlur. I s l a m, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1984.

Shiddiqi, Nourouzzaman.  Jeram-jeram Peradaban Muslim, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Shaban,  MA Islamic History, A.D (600-750) terj. Machnun Husein, Jakarta : Rajawali Pers, 1993.

.

---

[1] Nurcholish Madjid. “Abduhisme Pak Harun” dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: LSAF, 1989, hal. 109

[2] Lihat: Hasan Hanafi. From Faith to Revolution. Cordoba: Spain, 1985, hal. 4

[3] Nurcholish Madjid. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1992, hal. 202

[4] Nourouzzaman Shiddiqi. Jeram-jeram Peradaban Muslim (Yogyakarta: Pustaka Pelajajr, 1996), hal. 114-115

[5]Mengenai masalah mengapa para sahabat lebih memprioritaskan suksesi kepemimpinan ketimbang pemakaman jenazah Nabi, menarik disimak penjelasan  dalam MA Shaban Islamic History, A.D (600-750) terj. Machnun Husein (Jakarta : Rajawali Pers, 1993), hal. 23-24. Baca juga Affan Gaffar. “Islam dan Demokrasi: Pengalaman Empiric yang Terbatas’’    dalam 70 tahun Munawir Syadzali, Kontekstualisasi Ajaran Islam. (Jakarta : Paramadina, 1995), hal. 354-355,

[6] Al-Syahrastani. Al-Milal wa al-Nihal Beirut:  Dar al-Fikr, tth., hal. 114. 

[7] Fazlur Rahman. I s l a m, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1984,  hal. 244-246.

[8]Azyumaardi Azra. Pergolakan Politik Islam. Jakarta : Paramadina, 1996, hal. 141.

[9] Mengenai kelima prinsip ini bisa dibaca secara lebh komprehensip dalam al-Qodli Abdul Jabbar. Syarh Ushul al-Khamsah,  Abd al-Karim Usman (ed) (Kairo : Maktabah Wahbah, 1965).

[10] Mohammad Iqbal. The Reconstruction  Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan, 1981, hal. 5. Dalam bukunya ini  Iqbal mengatakan  “.The Mutazila… reduced religion  to a mere sistem logical concepts ending in a purely negative attitude. They failed to see that in the domain of knowledge -scientific      

[11]Baca: Nasihun Amin, Paradigma Teologi Politik Sunni  (Melacak Abu al-Hasan al-Asy’ari sebagai Pemikir Politik Islam)  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015)

[12]Baca: Harun Nasution. Teologi Islam Aliran Sejarah Analisa Perbandingan.(Jakarta: UI Press, 1986), hal. 72.

[13] Abu al-Hasan al-Asyari. Al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah (Karo: Idarah al-Muniriyah, tth.),   hal. 9.

[14] I b i d., hal. 54.

[15] Dalam kaitannya dengan pemikiran Islam, Arkoun banyak menggunakan istilah  mitologisasi dan ideologisasi untuk pembakuan pemikiran. Yang dimaskud deengan mitologisasi adalah penegasan berbegai kepercayaan dan gambaran  yang menggerakkan kelompok besar di balik selubung ilmiah dan rasional. Sedangkan ideologisasi adalah penggunaan  sejumlah terbatas gagasan  yang disederhanakan  untuk mengarahkan  kekuatan-kekuatan sosial menuju tindakan-tindakan tertentu. Baca:  Mohammed Arkoun. Tarikhiyyatu al-Fikr al-Arabi al-Islami. Beirut: Markaz al-Inma al-Qaumi, 1988, hal. 211-213

PUASA UNTUK HARMONI

Setiap bulan Ramadhan tiba seperti sekarang ini, kita saksikan masjid dan musholla penuh sesak, bahkan ada yang tak mampu menampung jamaah. Berbagai stasiun TV mengemas acara-acara khusus untuk ikut meramaikannya. Kantor-kantor, baik instansi pemerintah maupun perusahaan swasta, juga tidak mau ketinggalan mengadakan kajian-kajian keislaman. Keadaan ini tentu membanggakan, karena dengan demikian ini pertanda bahwa kehidupan beragama semakin bergairah. Melubernya jamaah pada bulan Ramadhan, bersemangatnya media massa, dan instansi-instansi sangat dipengaruhi oleh keyakinan masyarakat  akan keistimewaan Ramadhan. Siapapun yang yang melaksanakan puasa dan mengisisnya dengan berbagai ibadah mendapatkan pelipatgandaan pahala dan penghapusan terhadap seluruh dosa yang pernah dilakukan. Maka, hingar bingar persiapan untuk menyambutnya pun dilakukan oleh masyarakat dengan berbagai caranya masing-masing.

Ya, puasa Ramadhan memang sangat istimewa. “Puasa itu untukku, dan Aku yang akan membalasnya” demikian kata Allah dalam sebuah hadits qudsi. Akan tetapi, apakah dengan demikian lantas puasa itu hanya bermakna membangun hubungan vertikal semata sehingga ibadah ini tidak memberi efek apapun bagi kehidupan kita? Tentu saja tidak. Kehadiran Islam di dunia ini adalah semata-mata untuk membangun kehidupan yang penuh dengan ketentraman dan kedamaian, maka bisa dipastikan setiap kewajiban yang diberikan oleh Allah pun dimaksudkan untuk itu. Artinya, puasa mempunyai dampak kesalehan horizontal yang sangat nyata manakala dipahami bukan hanya sebatas legal formal.

Mari kita perhatikan wejangan  Kanjeng Nabi Muhammad bahwa bulan Ramadhan itu di awalnya adalah rahmah (kasih sayang), di tengahnya adalah maghfirah (ampunan), dan di akhirnya adalah ‘itqun minannar (bebas dari api neraka). Apa yang dinasehatkan oleh Kanjeng Nabi ini, kendati banyak yang memahami secara teologis, kalau kita renungkan mempunyai mempunyai nilai kesesuaian dengan kehidupan justru ketika kita memakainya sebagai panduan kehidupan kemasyarakatan.

Ketika kita berada dalam bulan Ramadhan sebenarnya kita sedang berada dalam wilayah pelatihan pembangunan karakteristik luhur manusia supaya mendapatkan tata sosial yang penuh dengan kenyamanan dan kedamaian. Saya menangkap bahwa apa yang dinasehatkan oleh Kanjeng Nabi itu merupakan sebuah langkah gradual yang sangat arif untuk mewujudkan tata kehidupan yang baik.  Adalah satu hal yang tidak bisa dipungkiri bahwa keinginan semua pihak dalam kehidupan bersama adalah kehidupan yang  terbebaskan dari kehancuran, sebagaimana  yang digambarkan oleh Kanjeng Nabi dengan kalimat itqun minannar. Keinginan yang seperti ini, akan bisa terwujud jikalau terpenuhinya dua komponen dasar bagi kehidupan bersama yaitu kasih sayang dan kelapangdadaan untuk memberi maaf. Kebodohan dan kemiskinan adalah kehancuran. Jenis-jenis kehancuran seperrti ini akan bisa dihindari ketika masyarakat mengedepankan rasa kasih sayang antar sesama. Suasana disharmoni, ketidakrukunan dan perpecahan juga adalah wujud kehancuran. Keadaan ini pun tidak perlu terjadi sekiranya seluruh anggota masyarakat lebih mengedepankan permaafannya terhadap bagian masyarakat lain yang yang berbeda pandangan dengannya.

Kasih sayang dan memaafkan adalah dua karakteristik luhur yang ada pada diri manusia yang merupakan turunan dari sifat-sfat Allah. Puasa sesungguhnya merupakan upaya peneladanan sifat-sifat Allah melalui apa yang ada dalam diri manusia, pelatihan pengendalian diri dan penanaman kesadaran kemahahadiran Allah. Dalam kaitan dengan ini menarikuntuk diperhatikan  ucapan Ibnu Sina bahwa seseorang yang meneladani sifat Tuhan apabila ia mengajak kepada kebaikan, ia akan mengajak dengan lemah lembut, bukan dengan kekerasan. Ia menjadi dermawan karena cintanya kepada dunia tak berbekas lagi. Ia sangat pemaaf, karena dadanya sangat lapang sehingga mampu menampung kesalahan orang lain. Ia tidak akan mendendam karena ingatannya hanya kepada Allah.

Semoga puasa kita bisa menjadi pembelajaran untuk membangun harmoni dalam masyarakat. Wallahu a’lamu bissawab

MENAPAKI KEHIDUPAN BARU DENGAN AQIDAH FUNGSIONAL

1.      "Al-Imanu yazidu wa yanqushu" (iman itu bisa bertambah, juga bisa berkurang). Demikian  ketarangan para mutakallim. Dalam kehidupan nyata, kita merasakan itu. Dan, seiring dengan telah berlalunya, id al-Fithr di mana laisa al-id liman labisa al-jadid wa tha'am al-ladzidz wa lakin liman tha'atuhu tazid (Id bukanlah bagi mereka yang memakai baju baru dan mekanan enak, tetapi bagi mereka  yang ketaatannya bertambah).Tugas  yang  perlu kita lakukan adalah  memperbaharui, mempertahankan bahkan meningkatkan keimanan kita. Bukan hanya dalam pengertian, keyakinan yang berhenti dalam dada tetapi juga  mewujud dalam kehidupan nyata.  KArena itu  perlu ada pemahaman ulang yang lebih komprehensip mengenai struktur fundamental terhadap aqidah kita, terutama berkaitan dengan konesp kuinci:  Iman dan tauhid.

2.      Iman secara etimologis biasanya diartikan dengan percaya.[1] Secara literal, kata ini  berasal dari akar kata yang sama dengan kata aman yang artinya kesejahteraan, dan amanat yang berarti bisa dipercaya. Karenanya seorang yang mengaku beriman harus membawa rasa aman bagi siapapun yang berinteraksi dan bersinggungan dengannya. Demikian pula, ia harus menjadikan dirinya sebagai sosok yang integritas dan kredibilitasnya diakui sehingga dipercaya oleh orang lain.. Agar iman yang dimiliki seseorang dapat menumbuhkan adanya perasaan aman serta semakin menjadikannya mempunyai amanat, sesungguhnya tidak cukup, bahkan tidak bisa, hanya bermodal percaya semata. Dalam khazanah pemikiran aqidah, iman dipahami hanya sebatas sikap percaya kepada Allah. Pemahaman seperti ini tidaklah keliru. Tetapi pemahaman demikian dianggap terlalu formalistik sehingga tidak menyentuh esensi dan aspek terpenting keimanan. Kita sering menemukan bagaimana tidak fungsionalnya iman karena semata-mata dipahami seperti ini. Banyak orang beriman, tetapi bersamaan dengan keimanannya itu, mereka tetap saja mempraktekkan sikap dan perilaku yang justru bertentangan dengan iman.

3.      Iman, seharusnya  tidak hanya sekedar pengertian aqidah, tetapi juga pengertian sosiologis. Keduanya tak bisa dipisahkan sebab jika dipisahkan berarti iman akan kehilangan makna hakikinya.. Seseorang tidak bisa disebut mukmin, jika hanya percaya. Ia baru disebut mukmin jika bisa menimbulkan suasana aan dan menjadi orang yang dapat dipercaya. Untuk itu seorang mukmin harus berusaha menegakkan perdamaian dan keamanan, mempunyai kepercayaan diri dalam seluruh nilai-nilai kehidupan. Iman juga harus percaya pada kebaikan akhir yang menopang kemanusiaan sepanjang perjuangannya untuk mengantarkan menuju masyarakat yang adil . Orang mukmin sejati, bukan mereka yang hanya mengucapkan kalimat sahadat saja, tetapi mereka yang menegakkan kedamaian.

4.      Lawan dari sikap iman adalah kufr. Seperti halnya iman, kufr juga seringkali disalahaartikan. Kata tersebut selalu dipahami dengan pengeertian yang tidak sejalan dengan terminologi al-Quran. Sesungguhnya kata kufr dalam al-Quran merupakan istilah fungsional, bukan formal. Dalam khazanah pemikiran aqidah, kata kufr, yang secara literal adalah menyembunyikan, menutupi, secara formal biasanya dipahami sebagai suatu sikap tidak percaya kepada Tuhan. Namun jika kita mengkaji lebih mendalam dan teliti kitab suci al-Quran ternyata hasil itu tidaklah sepenuhnya demikian. Sebab, secara sosial historis, orang-orang di Mekkah yang memberikan perlawanan dengan sengit dalam memusuhi Rasulullah dahulu itu adalah kaum yang benar-benar percaya pada Allah. Al-Quran sendiri menegaskan tentang hal tersebut dalam beberapa tempat .[2]

5.      Tauhid menjadi konsep sentral dalam system aqidah Islam. Tauhid berakar dari kata wahada yang berarti sendiri, satu dan kesatuan yang terpadu.^[3] Dalam pengertian terminologinya,  tauhid mengacu kepada keesaan Allah. Pengertian teologis tauhid adalah monoteisme ketat sebab keberadaan demikian akan mengimplikasikan absolusitas dan keunikan Tuhan. Disinilah esensi sebuah agama. Tidak ada sesuatupun yang dapat diasosiakan dengan-Nya. Namun demikian, tauhid juga harus dipahami dalam pengertian sosiologis, yaitu diinterpretasikan sebagai kesatuan seluruh manusia dalam segala hal. Tuhan esa maka kreasi-Nya pun esa. Tauhid menyatukan manusia dengan alam yang melengkapi ciptaan tuhan. Keesaan tuhan berarti keesaan kehidupan yang tidak ada pemisahan antara spiritualitas dan matrealitas, antara kehidupan dan kegamaan. Tauhid merupakan pandangan hidup tentang kesatuan universal, suatu kesatuan antara tiga unsur; Tuhan, manusia, dan alam.

6.      Terhadap tauhid, dalam pengertian teologis, masyarakat arab waktu itu sebetulnya tidak berkeberatan untuk menerima. Yang merisaukan adalah justru implikasi-implikasi sosial ekonomi, seperti di atas, dari ajaran tersebut. Hal ini karena dalam ajaran tersebut terdapat sesuatu yang mengancam kepentingan mereka, yaitu kepentingan akumulasi kekayaan yang selama ini berjalan tanpa rintangan. Kalimat La ilaha illa Allah, merupakan negasi (al-nafy) terhadap segala sesuatu, dan mengkonfirmasi (al-itsibāt) Allah sebagai satu-satunya yang sakral, meruntuhkan segala macam hegemoni dan dengan sendirinya mempunyai implikasi yang sangat revolusioner dalam aspek sosial ekonomi. Dengan mendakwahkan La ilaha illa Allah Muhammad tidak hanya menolak berhala-berhala yang dipasang di Ka’bah, tetapi juga menolak otoritas pemberhalaan yang lain.

7.      Kesempurnaan, sebagaimana dikehendaki oleh tauhid, tidak akan dapat terlaksana manakala masih merajalela adanya syirik. Oleh karenanya, syirik dikutuk keras oleh al-Qur’an. Sepanjang perumusan teologi klasik dan pertengahan, syirik dipahami sebagai penyekutuan Tuhan. Ada dua ciri utama dalam sikap syirik. Pertama, menganggap Tuhan mempunyai syarīk atau teman. Kedua, menganggap Tuhan mempunyai andād atau rival. Syarīk dan andād merupakan dua konsep yang akan menggiring munculnya dualisme kekuasaan, kekuatan, kecintaan, dan sebgainya. Pada gilirannya dualisme ini akan memunculkan keterpecahan ketundukan dan kecintaan. Dalam masyarakat yang demikian kesempurnaan tidak akan bisa terwujudkan dengan baik.

8.      Sistem keimanan yang berbasis pada tauhid  ternyata mempunyai kekuatan yang sangat signifikan dalam  membangun kehidupan kepribadian dan kemanusiaan. Personifikasi dari konsep-konsep keimanan ini adalah KANJENG NABI MUHAMMAD  SAW  YANG DIAKUI  SEBAGAI TOKOH YANG PALING BERPENGARUH  DALAM SEJARAH PERADABAN DUNIA. BAGAIMANA DENGAN KITA?

 

Penutup

         `Perumusan ulang terhadap berbagai  konsep aqidah dengan berbagai  pendekatan adalah sebuah keharusan. Ini dilakukan dengan pertimbangan agar konsep tersebut  tetap fungsional, tidak terjebak pada sebuah pemahaman yang sifatnya formalistik. Iman dan kufr, misalnya, jika dilihat dengan pendekatan sosiologis ternyata  sangat berbeda hasilnya dengan jika dilihat dengan pendekatan aqidah.  Konsep iman  dan kufr menjadi lebih  bermakna bagi kehiduapan nyata

        

DAFTAR PUSTAKA

Abu al-Hasan al-Asyari. Al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah Karo: Idarah al-Muniriyah, tth..

Asghar Ali Engineer. Islam dan Pembebasan. Terj. Hairus Salim. Yogyakarta: LkiS, 1993

Azyumaardi Azra. Pergolakan Politik Islam. Jakarta : Paramadina, 1996

Farid Essack. Qur’an, Liberation and Pluralism: an Islamic Perspective  of Interreligious Solidarity Against Oppression. Oxford: Oneworld, 1997

Fazlur Rahman. I s l a m, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1984.

Harun Nasution. AqidahIslam Aliran Sejarah Analisa Perbandingan.  Jakarta: UI Press, 1986

Hasan Hanafi. From Faith to Revolution. Cordoba: Spain, 1985

James Hastings. Encyclopaedia of Religion and Ethics. New York: Charlers Scribner’s Sons, vol. 12, t.th

Kuntowijoyo.  Paradigma  Islam  Bandung:   Mizan, 1991

Maulana Wahiduddin Khan. Indian Muslim New Delhi: al-Risala Books, 1994

Muhammed Arkoun. Tarikhiyyatu al-Fikr al-Arabi al-Islami. Beirut: Markaz al-Inma al-Qaumi, 1988

-----------------. Berbagai Pembacaan al-Quran, terj. Machasin. Jakarta: INIS, 1997

Muhammad A. al-Buraey. Administrative Development: an Islamic Perspective. Terj. M. Nashir Budiman. Jakarta: Rajawali, 1986

Mohammad Iqbal. The Reconstruction  Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan, 1981 

Nurcholish Madjid. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1992

-----------------. “Abduhisme Pak Harun” dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: LSAF, 1989

Al-Qodli Abdul Jabbar. Syarh Ushul al-Khamsah, Abd al-Karim Usman (ed)(Kairo : Maktabah Wahbah, 1965.

Al-Syahrastani. Al-Milal wa al-Nihal Beirut:  Dar al-Fikr, tth. 

Th. Sumartana. Dialog: Kritik dan Identitas Agama Yogyakarta: Dian/Interfidei, tth.