DARI METAFISIKA SPEKULATIF KE REFLEKTIF SOSIOLOGIS
(Catatan
terhadap Pemikiran Teologi Kontemporer)
Pendahuluan
Secara
historis, teologi sebenarnya bermuka dari niat tulis umat Islam untuk
mempertahankan keimanan dari serangan wakil-wakil sekte dan budaya lama.
Sebagai kekuatan baru yang menang dalam berbagai medan pertempuran sistem
keyakinan,1 Islam mendapatkan berbagai gempuran
dari aliran-aliran filsafat, agama dan kepercayaan yang ada di sekitar dimana
mereka hidup, terutama filsafat Yuani, agama Yahudi, Kristen dan Zoroaster
serta faham-faham Jabariah dan Qadariyah. Karena sifat mempertahankan diri
inilah, maka tulisan-tulisan dalam teologi klasik, dibuat dalam bentuk
perdebatan, yang di dalamnya logika menempati posisi sangat penting. Demikian
pula, teoogi klasik sering, untuk menghindari kata selalu, terimplementasi
dalam rumusan apologetik. Atau bisa jadi persoalan itu berwujud adanya
pemahaman masyarakat dan/atau kelompok tertentu yang dianggap salah oleh
masyarakat dan/atau kelompok lain yang berbeda, sehingga perlu diadakan koreksi
terhadapnya. Itulah sebabnya, menurut Nurcholish, teologi Islam tidak bisa
disebut teologi semata melainkan teologi dialektik.2
Berbeda dengan teologi klasik perkembangan teologi
kontemporer mulai mendapat pengaruh dari luar. Teologi pembebasan, misalnya
yang berasal dari khazanah pemikiran Kristen telah coba diadopsi, oleh para
pemikir Islam baik yang secara jelas menggunakan nama yang sama dengan
seperangkat metode analisis dan pemecahan masalah maupun sebatas menggunakan
term-termnya saja. Pemikiran-pemikiran teologis yang bercorak demikian nampak
kejelasannya setelah munculnya Hasan hanafi (Mesir). Ziaul Haq (Pakistan).
Asghar Ali Enigineer (India),
FARID Essack (Sudan).
Moeslim Abdurrahman, Mansour Fakih, Masdar Farid Mas’udi (Indonesia).
Sekalipun terjadi perbedaan istilah di antara merek, namun secara prinsipil
kerangka pemikiran mereka tidak jauh berbeda yaitu bertumpu pada filsafat
praktis; kesatuan dialektis antara teori dan aksi, teori dan praksis, iman dan
amal.
Tulisan
ini tidak bermaksud untuk membahas teologi kontemporer tersebut dengan seluk
beluknya, akan tetapi hanya akan membuat catatan saja.
Teologi Pembebasan Islam: Contoh Kasus
Montgomerry
Watt dalam sebuah tulisannya Mohammad at Mecca
menegaskan “Mecca
was more than the trading centre, is was a financial centre. … The Qur’an appeared not in the atmosphere of the desert,
but in that of high finance”.3
Keberadaan Mekah yang demikian ini, memicu munculnya berbagai hegemoni baik
sosial, ekonomi, maupun politik.Jadi, Islam hadir dirumuskan di tengah
masyarakat dengan menghadapi tantangan struktur penindasandi luar dan di dalam
masyarakat Arab.
Pernyataan
di atas menunjukkan bahwa ada keterkaitan antara konsep-konsep keagamaan (baca:
teologi) dengan aspek kesejarahan yang berkembang. Secara tepat Asghar
menggambarkan ini dengan mengatakan "…. Theology is nothing,
if not rootes in particular situation and transcends it. It is the tension
between its rootedness and transcendence that makes it creative. Theology is both
contextual and normative."4
Dengan
memaparkan keterkaitan antara konsep keagamaan yang kemudian berkembang dengan
aspek kesejarahannya. Asghar sebenarnya hendak mengatakan bahwa agama tidak
lain sesungguhnya adalah sebuah fenomena. Al-qur’an sendiri, sebagaisumber
agama Islam, selalu berangkat dari kesadaran sejarah. Al-Qur’an tidak
mengabaikan determinisme sejarah.5 Karena
pendekatannya bersifat kesejarahan tentu saja ia sangat memperhatikan
aspek-aspek ruang dan waktu. Walaupun demikian, disamping sangat historis, pada
hakekatnya al-Qur’an mengandung nilai-nilai transhistoris. Ia melihat bahwa
agama harus dipandang dalam konteks sosiologis, sebagaimanajuga harus dilihat
dalam konteks filosofis.6
Pemahaman terhadap agama dengan tanpa mengikutsertakan kerangka sosiologis
adalah sesuatu yang amat naif karena tidak ada sebuah konsep yang lahir dalam
ruang hampa budaya.
Tetapi
sayang sekali semangat ini telah tumpul. Salah satu sebabnya adalah bertahannya dogma-dogma
teologis abad pertengahan yang puas dengan isu-isu metafisis dan spekulatif
yang absurrd, melupakan kepentingan rakyat dan akrab denganelite kekuasaan.
Dogma-dogma teologis ini memberi legalitas kekuasaan yang menindas selama ini,
baik yang datang dari dunia Islam internal maupun eksternal. Dogma-dogma itu
tidak saja membuat kaum muslim terhimpit kejamnyakekuasaan tetapi juga telah
membuatnya kaku dan salah tingkah menghadapi zaman modern ini.
Dengan
begitu sesungguhnya teologi bukanlah sekedar aspek keyakinan semata. Ia terkait
erat dengan hal-hal praktis. Jika, teologi pada awalnya adalah respon masanya,
maka tentu saja teologi kontemporer yang berkembang sekarang juga harus menjadi
responmasa sekarang. Teologi tidak lagi dipahami secara tradisional,
semata-mata tentang Tuhan, tetapi memasukkan unsur manusia di dalamnya.
Satu-satunya
yang pasti dari al-Qur’an, sebagai sumber pemikiran teologis, yang tak mungkin
diganggu gugat adalah karakternya yang performatif.7
Karakter ini muncul karena adana
“relasi interpersonal” antara pembicara (Allah0. Penyampai (Muhammad) dan
pemakai (manusia). Manusia ketika mengujarkan suatu ayat di samping telah
melakukan tindakan pengujaran, sesungguhnya telah mewujudkan dri dan
keberadaannya untuk menjadi pembicara yang partisipatif. Ciri performatif
al-Qur’an ini tentu saja lebih banyak menuntut persyaratan perilaku dari pada
idea.8
Karena itu, agar dapat memberikan
nuansa baru sehingga lebih sesuai terhadap al-Qur’an, teologi Islam, mau
tidak mau harus menempuh langkah hermeneutik. Langkah ini bukan untuk
mengabaikan konsep yang telah ada, tetapi bermaksud untuk mendefinisikan
kembali konsep tersebut. 9 Hal ini
dimaksudkan untuk memberikan penghargaan kepada segala macam bentuk pendekatan
kepada al-Qur’an sehingga tidak terjadi klaim kebenaran tunggal.
Teologi
kontemporer, mengajukan berbagai rumusan ulang terhadap konsep-konsep kunci
yang telah mapan. Konsep-konsep kunci itu adalah: tauhid-syirk, iman-kufr,
adil. Sebagai konsep kunci tauhid harus dipahami tidak semata-mata dalam
pengertian teologis melainkan juga harus dipahami dalam kerangka pengertian
sosiologis. Memang benar pengertian teologis tauhid adalah monoteisme ketat
sebab keberadaan demikian akan mengimplementasikan absolusitas dan keunikan
Tuhan. Di sinilah essensi sebuah agama. Tidak ada sesuatupun yang dapat
diasosiasikan dengan-Nya. Namun demikian, tauhid juga harus dipahami dalam
pengertian sosiologis.
Secara
sosiologis, tauhid harus diinterpretasikan sebagai kesatuan seluruh manusia
dalam segala hal.10 Tuhan
Esa maka kreasi-Nya pun Esa. Tauhid menyatukan manusia dengan alam yang
melengkapi ciptaan Tuhan. Keesaan Tuhan berarti keesaan kehidupan yang tidak
ada pemisahan antara spiritualitas dan materialitas. Tauhid merupakan pandangan
hidup tentang kesatuan universal, suatu kesatuan antara tiga unsur; Tuhan,
manusia, alam.
Kesempurnaan,
sebagaimana dikehendaki oleh tauhid, tidak akan dapat terlaksana manakala masih
merajalela adanya syirik. Sepanjang perumusan teologi klasik dan pertengahan,
syirk dipahami sebagai penyekutuan Tuhan. Ada
dua ciri utama dalam sikap syirk. Pertama, menganggap Tuhan mempunyai syarik
atau tean. Kedua, menganggap Tuhan mempunyai andad atau rival. Syirk, disamping
harus dipahami secara demikian, juga mesti diletakkan dalam perspektif hubungan
sosial. Syarik dan andad merupakan dua konsep yang secara pasti akan menggiring
munculnya dualisme kekuasaan, kekuatan, kecintaan dan sebagainya. Ada yang lebih dicintai,
bisa berupa harta yang mengakibatkan adanya penumpukan kekayaan pada segelintir
orang, bisa berupa kekuasaan sehingga terjadi hegemoni politik dan sebagainya,
ketimbang Tuhan.
Konsep
lain yang patut mendapat perhatian adalah iman. Iman,11 dalam khazanah pemikiran teologis,
biasanya dipahami hanya sebatas sikap percaya kepada Allah. Pemahaman seperti ini
tidaklah keliru. Tetapi pemahaman demikian sebenarnya terlalu formalistik
sehingga tidak menyentuh essensi dan aspek terpenting keimanan. Banyak orang
beriman, tetapi bersamaan dengankeimanan itu,mereka tetap saja mempraktekkan
sikap dan perilaku yang justru bertentangan dengan iman. Mereka tetap saja
menjadi penindas.
Iman
tidak hanya sekedar pengertian teologis, tetapi juga pengertian sosiologis.
Keduanya tak bisa dipisahkan sebab jika dipisahkan berarti iman akan kehilangan
makna hakikinya. Seseorang tidak bisa disebut mukmin, jika hanya percaya. Ia
baru disebut mukmin jika bisa menimbulkan suasana aman dan menjadi orang yang
dapat dipercaya. Untuk itu seorang mukmin harus berusaha menegakkan perdamaian
dan keamanan, mempunyai kepercayaan diri dalam seluruh nilai-nilai kehidupan.
Iman juga harus percaya pada kebaikan akhir yang menopang kemanusiaan sepanjang
perjuangannya untuk mengantarkan menuju masyarakat yang adil. Orang mukmin
sejati, bukan mereka yang hanya mengucapkan kalimat syahadat saja, tetapi
mereka yang menegakkan keadilan bagi mereka yang tertindas dan lemah, dan tidak
pernah menyalahgunakan posisi kekuasaan mereka atau menindas orang lain atau
memeras tenaga orang lain, yang menegakkan kebaikan dan menolak kejahtan.12
Dengan
demikian, kita melihat iman merupakan suatu yang sangat sentral dalam pemikiran
apapun, kalau sistem pemikiran itu ingin menjadi sistem pemikiran yang
bermakna. Tanpa iman, ia akan tinggal sebagai pendapat yang kosong.
Lawan
dari sikap Iman dan kufr. Seperti halnya iman, kufr juga sering disalahartikan.
Kata tersebut selalu dipahami dengan pengertian yang tidak sejalan dengan
terminologi al-Qur’an. Seperti iman, sesungguhnya kata kufr dalam al-Qur’an
merupakan istilah fungsional, bukan formal. Dalam khazanah pemikiran teologis,
kata kufr, yang secara literal adalah menyembunyikan, menutupi, secara formal
biasanya dipahami sebagai suatu sikap tidak percaya kepada Tuhan. Namun jika
kita mengkaji lebih mendalam dan teliti kitab suci al-Qur’an ternyata hasil itu
tidaklah sepenuhnya demikian. Sebab, orang-orang di Mekah yang memberikan
perlawanan dengan senguit dalam memusuhi Rasulullah dahulu itu adalah kaum yang
juga percaya kepada Allah.13
Kafir
yang secara literal berarti orang yang menolak atau menutup, dalam al-Qur’an secara
tegas digunakan untuk menyebut orang-orang kontemporer masa Nabi yang tidak
percaya pada pesannya bahkan ketika di alamatkan kepada mereka sekalipun.
Al-Qur’an juga tidak pernah menggunakan term tersebut untuk menunjuk kaum non –
Muslim secara umum.14
Penelusuran
terhadap sejarah dan adanya teks-teks al-Qur’an yang seperti itu, mengantarkan
pada kesimpulan bahwa kufr adalah perilaku tidak percaya dan menutupi misi
revolusioner Muhammad. Orang kafir yang sesungguhnya adalah orang yang arogan
dan penguasa yang menindas, merampas, melakukan perbuatan-perbuatan salah dan
tidak menegakkan yang ma’ruf, tetapi sebaliknya membela yang munkar.
Teologi
kontemporer juga menyandarkan keunggulannya pada keadilan yang merupakan salah
satu doktrin dalamal-Qur’an. Tetapi, berbeda dengan teologi klasik pertengahan
yang memahami keadilan dalam pengertian dalam dunia lain, teologi pembebasan
Islam menekankan keadilan dalam aplikasinya di dunia nyata. Keadilan merupakan
proses sejarah manusia dan bukan merupakan ketentuan dan kehendak Allah. Meski
begitu keadilan ini pada esensinya adalah merupakan manifestasi dari adanya
doktrin tauhid dan iman, sebagaimana dijelaskan terdahulu.
Kata
adil berarti keadaan yang terdapat dalam jiwa seseorang yang membuatnya lurus.15 Jika dikaitkan dengan usaha untuk
mengoperasionalkannya dalam masyarakat, maka keadilan berarti “dibayarkannya
atau diberikannya hak seseorang’. Keadilan hanya akan terwujud apabila hak dan
kewajiban politik setiap warga negara benar-benar dihargai dan dibela oleh seluruh
masyarakat, terutama oleh pemegang kekuasaan. Misalnya, dengan jaminan dan
perlindungan hukum yang memihak kepada orang lemah yang dibuat oleh penguasa.
Atau membentuk kelompok-kelompok yang memungkinkan golongan yang lemah
mempunyai bargaining position yang lebih besar dengan mereka yang
mempertahankan struktur sosial.
Lebih
jauh ada beberapa ciri yang membedakan teologi pembebasan Islam dengan sistem
teologi lain,16 Pertama,
berangkat dari realitas kekinian, di dunia ini,kemudian baru kehidupan akherat.
Karakteristik ini merupakan faktor pembeda dengan teologi klasik yang amat
fundamental. Ada
upaya untuk merombak sumber sekaligus obyek teologi. Jika selama ini teologi
diarahkan kepada segala sesuatu yang berbau ukhrawi sehingga terkesan melangit,
maka teologi Pembebasan Islam berusaha untuk membumikannya sehingga terkesan
akrab dengan wacana pemikiran manusia.
Kedua,
teologi ini tidak akan mendukung status quo, bahkan akan selalu menjadi
antitesis kemapanan, baik yang bersifat politik maupun keagamaan. Kemapanan
jika tidak selalu dikontrol maka akan cenderung menjadi otoriter. Segala bentuk
kemapanan harus senantiasa dikontrol. Ia menyebut Islam sebagai agama protes.17 Pandangan ini mendapatkan kesejajaran
dengan Ali Syari’ati yang menegaskan
bahwa orang yang sudah puas dengan kenyataan yang ada sekarang berarti
dia adalah orang konservatif dan takut menghadapi masa depannya.18
Ketiga,
ia akan menjadi inspirator ideologis bagi masa tertindas (mustadh’afun0 untuk
menghadapi penindas (mustakbirun). Secara psikologis, masa tertindas adalah
bagian masyarakat yang selalu mengalami beban mental. Dalam kondisi demikian
mereka memerlukan wahana katarsis untuk menyalurkan ketertekanan dan gejolak
yang selalu dipendam. Teologi Pembebadan Islam berusaha untuk menjadi instrumen
yang paling kuat untuk membebaskan ummat dari cengkeraman para penindas,
mengilhami mereka untuk bertindak dengan semangat revolusioner dalam berjuang
menghadapi tirani, eksploitasi dan penganiayaan.
Keempat,
Teologi Pembebasan Islam menekankan adanya pengakuan terhadap perlunya
memperjuangkan secara serius problem bipolaritas spiritual-material kehidupan
manusia dengan penyusunan kembali tatanan sosial sekarang ini menjadi tatanan
yang tidak eksploitatif, adil dan egaliter. Teologi pembebasan Islam tidak
hanya menekankan polaritas tunggal terhadap cara-cara metafisis yang keluar
dari proses sejarah tetapi juga bertanggung jawab terhadap polaritas yang
sebaliknya. Kehidupan dengansuatu kenyataan spiritual tidak bisa hidup dan
merealisasikan kemungkinan-kemungkinan baru untuk menambah dimensi-dimensi
baru. Teologi yang berkembang selama abad pertengahan tidak bisa melayani
kebutuhan masyarakat modern yang semakin kompleks. Oleh karenanya teologi
Pembebasan Islam harus mendorong sikap kritis terhadap teologi yang sudah baku.
Pergeseran paradigma: Sebuah Catatan
Melihat
beragai gagasan yang diuraikan di depan jelas sekali para teolog kontemporer
mengidealkan teologi sebagai energi pembebasan. Tentu saja idealitas yang
diajukannya ini dipengaruhi oleh sedemikian banyak faktor sehingga melahirkan
pemaknaan ulang terhadap berbagai konsep. Hal ini mengingat aktivitas
intelektual apapun bukanlah aktivitas yang terpisah dari watak problematika
sosial yang menyibukkan manusia sebagai makhluk sosial. Oleh karena itu,
tidaklah mungkin memandang pemikiran seseorang sebagai pemikiran yang menggelut
di kekosongan dan tidak mungkin pula memperlakukan “fakta-fakta” yang
dirumuskan oleh pemikiran tersebut sebagai fakta-fakta alamiah yang tak dapat
diperdebatkan atau ditolak.
Dari
uraian diatas rasanya tidak terlalu berlebihan jika dikatakan bahwa telah
terjadi pergeseran paradigma. Menjadi bersifat transformatif. Mereka tidak
memisahkan antara teologi dan adalisis sosial, bahkan mencocokkannya dalam daur
dialektis: dari “kritik ideologis” terhadap tatanan masyarakat yang represif,
ke “kritik tafsir” terhadap teologi yang mengalami kebekuan dan mandul,
kemudian mencari “tafsir alternatif” dan mewujudkannya dalam “tindakan sosial”
sebagai praksis sosiologis. Yang menarik, untuk mencari “tafsir alternatif”
dicoba dengan memanfaatkan sekaligus mensintesakan berbagai analisi sosial dan
tafsir al-Qur’an atas realitas keagamaan dewasa ini, yang diantaranya telah
disumbangkan oleh kalangan modernis, hanya oriesntasinya yang kemudian
dibelokkan ke arah transformasi masyarakat. Sayangnya, “tafsir alternatif” yang
diajukannya terkesan ada penggiringan dan pemaksaan pengertian untuk
melegitimasi idealismenya. Pemaknaan ulangannya terhadp konsep-konsep teologis,
terlihat tumpang tindih antara satu dan yang lainnya.
Melihat
keragka yang demikian sebenarnya mereka memberikan pemaknaan yang sama dengan
kalangan modernis. Ada
kesejajaran metodologi yang didasarkan pada kajian sosial-historis. Hanya saja
merka berusaha untuk melangkah lebih jauh dengan memberinya ruh “tindakan
sosial”. Para modernis mengsumsikan dengan
sadar bahwa modernisasi adalah jalan pembebasan, tetapi asumsi ini mempunyai
masalah teoritis, yaki bahwa teori dan teologi modernisasi hanya memberikan
penjelasan tentang keterbelakangan, hanya dengan memperhatikan “faktor dalam”.
Kalangan modernis mempunyai asumsi bahwa ada sesuatu yang salah dalam anutan
teologis masyarakat, yang mengakibatkan masyarakat Islam menjadi terbelakang.
Karena itu, solusi atas krisis teologi perlu memasukkan faktor luar sebagai
agenda pemikiran keagamaan. Faktor luar itu adalah peranan Barat.
Kalangan
transformis tidak ingin berhenti sampai disitu. Ia memandang bahwa
keterbelakangan di samping karena “faktor dalam” yaitu wujud teologi yang mandul,
juga karena “faktor luar” yang berupa tatanan sosial yang repressif dan
opresif. Oleh karenanya perlu diadakan pembenahan komprehensip integral, tidak
bisa hanya mengadakan pembenahan di salah satu faktor. Karenanya mereka
melakukan pembongkaran mendasar terhadap pemahaman konsep-konsep dasar teologis
yang telah berubah menjadi ideologi dengan memasukkan “ruh tindakan” dengan
harapan muncul semangat merubah keadaan menuju pembebasan.
Sebagaimana
diuraikan pada bagaian depan teologi menjadi tidak berarti jika tidak berakar
pada situasi tertentu dan transendentalitas mengharuskan adanya pemahaman
filosofis terhadapnya. Ketika transendensi dipahami oleh pemikiran manusia,
sesungguhnya ia meninggalkan tanda-tandanya. Transendensi yang dipahami itu
menjadi suatu realitas pemikiran. Pikiran bukan merupakan suatu yang formal dan
abstrak, melainkan berkaitan dengan beberapa pengalaman dan analisis data yang
konkret. Karena transendensi merupakan suatu realitas yang dapat diketahui dan
karena pikiran merupakan suatu kemampuan untuk mengetahui, maka tidak ada
peluang bagi sebuah paham untuk menjadi absolut. Itulah sebabnya mengapa
transedensi merupakan basis. Semua keraguan metodik, penolakan pengetahuan masa
lampau, batas-batas berbagai rumusan terdahulu dan sebagainya
diperbolehkan dalam upaya untuk melewati
semangat zaman, bahasa, kerangka dan citra diri suatu periode sejarah. Ia juga
merupakan kebutuhan bagi kehidupan praktis dalam situasi-situasi yang ada.
Jika
demikian maka teologi pada hakekatnya merupakan sebuah ilmu sosial. Karena itu
hal paling penting adalah memberikan tafsir dengan mempertimbangkan akal
sosialnya. Di sinilah urgrnsi analisis sosiologis digunakan. Setiap perbedaan
sosiologis telah menghasilkan pemikiran teologis yang berbeda atau kesamaan
sosiologis tetapi dengan paradigma yang berbeda menghasilkan pemikiran yang
berbeda pula. Semuanya terungkapkan lewat bahasa ideologis keagamaan. Tidak
mungkin memperbincangkan pertarungan apa pun selain dalam aras pertaruangan
kompetitif di sekitar persoalan tafsir atau interprestasi karena pada
hakekatnya pemikiran adalah tafsir. Memperlakukan sejarah pemikiran teologis
Islam sebagai pertarungan kebenaran yang dapat diraih, merupakan tindakan
pemalsuan terhadap sejarah dan pemikiran. Sebab, sejarah pemikiran itu sendiri
tak ain hanyalah ungkapan yang sempurna mengenai sejarah sosial dalam
pengertian yang dalam. Oleh karen aitu, hegemoni suatu bentuk pemikiran
tertentu terhadap bentuk-bentuk pemikiran yang lain, tidak berarti ia menjadi
pemilik dan penguasa “kebenaran”.19 Dengan
demikian, seluruh arus besafr teologi yangada selama ini, Mu’tazilah atau
Asy’ariyyah, umpamanya, bukanlah merupaan sebuah “kebenaran”.
Pendapat
demikian telah banyak dianut oleh para teolog kontemporer. Hassan Hanafi,
misalnya, berkeyakinan bahwa teologi bukan ilmu tentang Tuhan, melainkan ilmu
perkataan, sebab Tuhan tidak tunduk kepada ilmu. Ilmu perkataan adalah ilmu
tentang analisis percakapan , bukan hanya sebagai bentuk-bentuk murni ucapan,
melainkan juga sebagai konteks ucapan, yakni pengertian yang mengacu kepada
iman. Wahyu merupakan kehendak Tuhan, yaitu perkataan Tuhan yang diturunkan
kepada manusia. Oleh karenanya teologi pada hakekatnya adalah antropologi, yang
berarti ilmu-ilmu tetang manusia, sebagai tujuan perkataan dan analisis
percakapan. Ia merupakan ilmu kemanusiaan, bukan ilmu ketuhanan. Teologi
sebagai hermeneutika bukan merupakan ilmu yang suci, meainkan ilmu sosial yang
tersusun secara kemanusiaan. Ia merefleksikan konflik-konflik sosial politi.
Setiap kelompok sosial yang berkepercayaan membaca kepentingan-kepentingannya
sendiri dan mempertahankan dalam sistem kepercayaan inilah yang disebut
teologi.20
Jika
pemeluk agama islam menyadari sepenuhnya bahwa teologi tidak lain da tidak
bukan adalah gagasan, renungan, rumusan pemikiran ketuhanan yang terjadi pada
abad pertengahan, maka pertanyaan yang muncul adalah apakah nuansa pemikiran
ketuhanan yang terjadi pada saat itu sama dengan nuansa pemikiran ketuhanan
yang berlaku saat sekarang ini sementara pemikiran ketuhanan yang berlaku saat
sekarang ini sementara pemikiran ketuhanan yang terjadi saat itu mempunyai
historisitasya sendiri, yang tentu sangat berbeda dengan historisitasnya
sendiri, yang tentu sangat berbeda dengan historitas kemanusiaan sekarang ?
Inilah pokok persoalan yang juga ingin dijawab.
Tampaknya
memang tidak mudah untuk menanaman kesadaran historis. Berbagai upaya pemikiran
kontemporer untuk mendobrak kebekuan pemikiran, namun toh belum banyak
menunjukkan hasil yang berarti. Menurut pengamtan M. Arkoun, guru besar Islamic
Thought di Universitas Sorbonne, Perancis, dunia pemikiran Islam sulit
memahami perbedaan historitas
kemanusiaan yang dihadapi oleh manusia. Menurutnya, pemikiran Islam pada
umumnya masih sangat diwarnai pemikiran klasik, seolah-olah tidak terpengaruh
oleh perkembangan ilmu pengetahuan kontemporer.21
Pengandaian
Nurcholish terhadap teologi, menurut hemat penulis, benar adanya. Konstruksi segala sesuatu akan menjadi sangat
kokoh atau sebaliknya sangat rapuh, bergantung pada dasar pijaknya. Oleh
karenannya perbaikan hanya dapat dimulai dengan rekonstruksi teologi, baik
melalui wacana filssafat maupun studi empiris. Langkah ini harus dilalui, jika
umat islam menyadari adanya pengaruh perubahan dunia akibat temuan-temuan ilmu
pengetahuan. Kalau teologi islam adalah teologi dialektis, masih menggunakan
istilah Nurcholish, dan kalau seluruh ilmu dialektis adalah merupakan hasil
dialog, maka teologi transformatiof ingin mengungkap dialektika sosial politik
yang baru. Sekarang konteks sosial politik berubah, oleh karena itu kerangka
konseptual lama harus diganti dengan kerangka konseptual baru yang berasal dari
persoalan kebudayaan temporer. Suatu rekonstruksi sistem kepercayaan bermula
dari kepentingan untuk mengkonfrontasi ancaman baru yang datang ke dunia dengan
menggunakan konsep yang terpelihara dan murni
dalam sejarah. Ia memerlukan lebih banyak lagi pengaktifankembali untuk
dituangkan lagi di dunia. Dialektika tidak lagi terdiri dari kata-kata,
melainkan dri tindakan-tindakan.
Untuk
itu perlu adanya berbagai perubahan struktur mendasar dalam perumusan kembali
bangunan teologi dengan memberikan nuansa baru melalui reformasi orientasi bagi
teologi Islam.22 Hal itu bisa dirumuskan
sebagai berikut:
Pertama,
dari Tuhan ke manusia. Tuhan merupakan pusat semua sistem kepercayan. Dia
menjadi nilai tertinggi dan keberadaan yang mutlak. Dia adalah sangkan paraning
dumadi,, semua berasal dan kembali kepada-Nya. Dia mengadili semua makhluk
manusia sesuai dengan perbuatan-perbuatan mereka. Namun demikian, konsep
tentang Tuhan yang hidup dengan sendiri-Nya dan tidak bergantung terhadap
segala sesuatu perlu diluruskan kembali. Dapatkah pembebasan, perubahan,
kemajuan. Keadilan berlangsung dengan suatu konsep yang hampa seperti itu tanpa
adanya transisi dari Tuhan ke bumi. Untuk itulah Tuhan memberikan kebebasan
kepada manusia. Teologi kontemporer tidak mencari Tuhan dalam keterbatasan
kekuatan manusia atau kegagalannya, tapi pada inti manusia dalam kreativitas,
perjuangan dan kematangannya. Jadi, tidak lagi memusatkan perhatiannya kepada
Tuhan melainkan kepada manusia sebagai representasi Tuhan.
Kedua,
pengalihan orientasi dari Tuhan ke manusia, mengharuskanperubahan orientasi
pula dari akherat ke dunia. Dalam hal ini, yang primer adalah concern terhadap
persoalan realitas dunia baru di susul kehidupan akherat. Kebanyakan mereka
mengkritik para teolog abad pertengahan, bahkan sampai sekarang, yang mereduksi
agama Islam menjadi murni semata-mata oleh spiritual. Tentu saja ini akan
menjadi bisu, tak bisa berbicara apa-apa jika dihadapkan pada berbagai fenomena
semacam penindasan dan eksploitasi. Sebenarnya dunia merupakan jalan prinsip
menuju akherat. Apa yang diperbuat manusia akan sangat menentukan terhadap
capaian yang ada di akherat sebab akherat adalah alam keadilan.
Ketiga,
dari keabadian ke waktu. Akherat merupakan konsep tanpa ruang dan waktu,
sedangkan dunia adalah konsep sarat ruang dan waktu. Selama ini dalam teologi
Islam, Tuhan dan akherat, negeri keabadian, merupakan pokok pembahasan. Tuhan
abadi, tak terbatas dalam waktu, tidak
berpermulaan dan berkesudahan. Demikian pula akherat. Tujuan manusia
adalah keabadian. Bagaimana pembebasan,
perubahan, kemajuan, keadilan dapat tercapai dalam keadaan tanpa batas
ruang dan waktu ? Jika manusia berada di
dunia, itu berarti ia berada dalam konteks ruang dan waktu. Karena itu,
bagaimanapun segala sesuatunya harus berada dalam batas-batas ruang dan waktu,
tetapi inspirasi yang dipegang adalah nilai-nilai yang melintasi batas ruang
dan waktu.
Keempat,
dari eskatologi ke futurologi. Antara eskatologi dan futurologi mempunyai
kaitan yang amat erat, bahkan tak bisa dipisahkan, hanya keduanya berbeda
orientasi. Dalam setiap agama, eskatologi merupakan bagian yang paling
spiritual. Eskatologi (Yunani, eschaton artinya hal-hal yang terakhir)
merupakan doktrin mengenai hal-hal yang berkaitan dengan akhir kehidupan
manusia seperti kematian, akhir zaman, kebangkitan kembali, keabadian dan
pengadilan. Dengan demikian, eskatologi berkaitan dengan akhirat. Jika eskatologi
banyak dikembangkan oleh para teolog, maka futurologi lebih banyak dikembangkan
oleh kritikus sosial. Futurologi bermaksud mendorong untuk melihat realitas
dengan cara baru yang segar dan meratakan jalan bagi perubahan sosial yang
patut diharapkan karena masa depan manusia penuh dengan kemungkinan dan
peluang. Ia bermaksud memfokuskan pengamatan kepada masa depan yang dianggap
masuk akal.23 Dari sini, futurologi
berkaitan dengan masa depan kehidupan dunia.
Kelima,
dari takdir ke kehendak bebad. Salah satu aspek dari keterbelakangan pada
tingkat budaya massa
dan sistem kepercayaan adalah masih bercokolnya dengan kuat keyakinan
predetermenistik. Keadaan itu dengan sangat baik dimanfaatkan rezim-rezim
otokratis untuk mempertahankan dan menundukkan kehendak rakyat dan mencegah
mereka melakukan prakarsa. Oleh karena
itu, para transformis berkeyakinan bahwa pembebasan hanya bisa dilakukan oleh
rakyat yang mempunyai kehendak bebas, kekuadaan dan kapasitas manusia yang sesungguhnya
telah diberikan oleh Tuhan untuk melakukan prakarsa.
Keenam,
dari teori ke tindakan. Dalam teologi klasik masalah-maslaah dan isu-isu riil
jauh kurang mendapat perhatian. Teologi terlalu tenggelam ke dalam pemuasan
teoritik dan intelektualistik. Sementara itu teologi kontemporer mencoba
mengalihkan dari yang sifatnya teoritikdan inteletualistik menjadi tindakan
sosial. Ritual yang merupakan tindakan-tindakan simbolik, dapat dengan mudah
diperluas menjadi tindakan-tindakan riil di dunia. Dalam islam, perbuatan yang
baik merupakan satu-satunya manifestasi iman. Iaan tanpa perbuatan adalah omong
kosong dan hampa. Tindakan yang benar yang didasarkan atas teori yang salah
memiliki nilai lebih baik daripada teori yang benar tanpa tindakan.
Dengan
memasukkan berbagai unsur baru seperti metodologi yang sedemikian kental dengan
analisis sosial, [enghadapannya pada berbagai realitas sosial, dan perubahan
orientasi teologi, maka sesungguhnya para teolog kontemporer ingin melakukan
perbuatan struktur fundamental teologi. Teologi yang selama ini dipegang oleh
masyarakat yang rasional skolastik dan diyakini sebagai sebuah kebenaran
adalah terlalu transendental spekulatif, tidak relevan lagi karena tak
mampu memenuhi kebutuhan manusia dari ketakberdayaannya menghadapi struktur
sosial yang semakin represif. Dan berusaha mengarahkan teologi islam sebagai
sebuah teologi yang reflektif sosiologis.
Penutup
Teologi kontemporer yang sifatnya transormatif
kelihatan sekali ingi memberikan muatan baru dengan memasukkan unsur manusia
dan realitas empirisnya dalam teologi untuk mendampingi Tuhan dengan realitas
metafisiknya. Ini dilakukan karena teologi yang ada selama ini terlalu
transendental spekulatif. Dengan memaasukkan unsur manusia diharapkan teologi
menjadi leih reflektif sosiologis.
DAFTAR
PUSTAKA
Ali, Asghar Islam dan
Pembebasan, terj. Hairus Salim, Yoakarta: LkiS, 1993.
___________,
Silam and Liberation Theology, New
Delhi: Sterling
Publishers Pvt, Ltd., 1990.
___________,
“Islam the Ultimate Vision” dalam al-Mushir, No. 36, 1994, hlm.
117.
___________,
“Menemukan Kembali Visi Profetis Nabi: Tentang Gagasan Pembebasan dalam
Kitab Suci” dalam Ulumul Qur’an No. 4 Vol. III Th. 1992.
___________, “Religion
and Liberation”, dalam Islam, and the Modern Age, vol. 19 No. 4, 1988.
Arkoun,
Mohammed, Berbagai Pembacaan al-Quran, terj. Machasin, Jakarta: INIS, 1997.
___________,
Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj.
Rahayu S. Hidayat, Jakarta;
INIS, 1994.
___________,
Pemikiran Arab, terj. Yudian W. Asmin, Yogyakarta:
LkiS, 1996.
___________,
Tasikhiyyat al-Fikr al-‘Araby al-Islami, terj. Hasyim salih, Beirut: Markas al-Inma
al-Qaumi, 1988.
Al-Asy’ari,
Abu al-Hasan, al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah, Kairo: Idarah al-Muniriyah,
tt.
Essack,
Farid, Qur’an, Libertion, and Pluralisme; an Islamic Perspective of
interreligious Solidarity Agianst Oppression Oxford: Oneworld, 1997. Auladuh, 1979.
Hanafi,
Hasaan, from Faith to revolution, Cordoba,
Spain, 1985.
___________,
Ideology and development, International Studies Association 23rd Annual
Canvention StouffersCincinnati towers, Ohio.
Iqbal,
Muhammad, The Reconstrustion Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan,
1981.
Khan,
Maulana Wahidudin, Indian Muslims, New Dehli; al-Risalah Books, 1994.
Madjid,
Nurcholish, Islam, Doktrin dan Peradaban, Jakarta:
Paramadina, 1992.
Manzur,
Ibn, Lisan Al-‘Arab, Beirut:
Dar al-Sadir, 1992
Al-Syahrastani,
Abu, al-Fatah Muhammd ‘Abd al-Karim Ibn Abi Bakr Ahmad, al-Milal wa al-Nihal,
Beirut: Dar
al-Fikr, t, th.
Watt,
Montgomerry, Muhammad at mecca, oxford: Oxford University Press, 1953.
Yayasaan Penyelenggara
Penterjemah Al-Qur’an dan Terjemahnya, Jakarta:
Departemen Agama, pelita V / Tahun III / 1986 / 1987.
Zayd,
Nasr Hamide Abu, Imam Syafi'i Moderatisme, Ekletisisme, Arabisme, Yogyakarta, LKiS, 1997.
1
Lihat: Hassan Hanafi, From Faith to Revolution, (Cordoba, Spain, 1985),
hlm. 4.
2 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta:
Paramadina, 1992), hlm. 202.
3 Montgomerry Watt, Mohammad at Mecca (Oxford: Oxford
University Press, 1953), hlm. 3
4 Asghar Ali Engineer, Islam and
Liberation Theology (selanjutnya disebut Liberation) New
Delhi: Sterling publishers Pvt.,
Ltd., 19900, hlm 138.
5
Asghar Ali, Islam dan Pembebasan (Yogyakarta: Lkis, 1993), hlm. 2
6
Asghar Ai, Liberation, Hlm. 20
7 Mohammad Arkoun, Berbagai Pembacaan
al-Qur’an, Terj. Machasin, (Jakarta INIS, 1997), hlm. 111. Baca juga:
Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, terj. Yudian W. Asmin, (Yogyakarta,
LkiS, 1996), hlm. 9
8 Muhammad Iqbal, The Reconstruction
Religious Thought in Islam, (New Delhi: Kitab Bhavan, 1981), hlm. v
9 Farid Essack, Qur’an, Liberation,
and pluralism: an Islamic Perspective of Interrelegious Solidarity Against
Oppression, (Oxford: Oneworld, 1997), hlm. 116
10 Asghar Ali, “Islam The ultimate
Vision” dalam al-Mushir, No. 36, 1994, hlm. 117
11 Mengenai pengertian iman secara
literal lihat lebih jauh: Ibn manzur, Lisan al-Arab (Beirut: dar al
Shadir, 1992, Jilid 13), hlm. 21
12 Asghar Ali, Liberation, hlm. 9.
lihat juga: Ali Islam, hlm. 29, 89.
13 Baca: QS. 39 : 38; 29: 63; 43: 9 dan
31 : 25.
14 Maulana Wahiduddin Khan, Indian
Muslims (New Delhi: al-Risala Books, 1994), hlm. 151 – 152.
15 Ibn Mandzur, Lisan al-Arab (Beirut:
Dar al-Shadir, 1992), Jilis 11, hlm. 430.
17 Asghar Ali Engineer, “Menemukan
Kembali Visi Profetis Nabi; Tentang Gagasan Pembebasan dalam Kitab Suci”
(selanjutnya disebut Gagasan) dalam Ulumul Qur’an No. 4 Vol. III th.
1992, hlm. 64.
18 Ali Syari’ati, “Intidhar, Agama
Protes” dalam John J. Donohue dan John :. Esposito, Islam dan Pembaharuan (Jakarta;
Rajawali, 1985), hlm. 565.
19 Nasr Hamid Abu Zayd, Imam Syafii,
Moderatisme, Eklektisime, Arabisme Trj. Khoiron Nahdliyyin, (Yogyakarta:
LkiS, 1997), hlm. 110-111.
20 Hassan Hanafi, From Faith, hlm,
5-6.
21
Salah satu buku Arkun yang meneliti kebekuan pemikiran Islam adalah Tarikhiyyat.
Bandingkan dengan: Muhammad ‘Abis al-Jabiri, Nagd al-Agl al-‘arabi.
(Beirut: Markazz Dar al-Saqafi, 1991, 3 jilid)
Tidak ada komentar:
Posting Komentar