FIRQAH; BETULKAH PREDIKSI TEOLOGIS?

Pendahuluan

Ketika Rasulullah masih hidup, beliau pernah memprediksi bahwa umat Islam akan terpecah ke dalam sekian banyak golongan. Yang menarik,  kesemua golongan tersebut tidak ada yang masuk dalam surga, semuanya  berada dalam neraka, kecuali hanya satu yaitu (yang oleh sebagian besar umat Islam dikonsepsikan sebagai) Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah (selanjutnya disebut Aswaja). Apa yang disinyalir oleh Nabi tersebut sekarang ini telah menjadi realitas. Islam mewujud dalam berbagai kelompok. Akan tetapi benarkah  pemahaman bahwa  firqah , seperti yang disinyalir oleh Nabi, adalah kelompok teologis sehingga Aswaja tentu saja juga merupakan sebuah kelompok teologis tertentu? 

Dalam setiap masyarakat beragama tentu saja terdapat berbagai sumber normative yang mempunyai peran penting dalam pembentukan  watak social dan pribadi. Dalam Islam tentu saja adalah al-Quran dan Hadits. Sebagai sumber otoritatif kedua,  tentu saja implikasi  hadits yang memprediksi  perpecahan Islam ini  bias menjadi sangat serius. Rasanya adalah tidak mungkin ada kelompok orang Islam yang tidak ingin diakui sebagai  umat yang  benar . Juga tidak mungkin ada kelompok yang dengan sukarela  mau diidentifikasi  sebagai kelompok yang masuk neraka. Sementara itu realitas memang telah menunjukkan bahwa umat Islam terbelah menjadi sekian banyak kelompok. Akibat dari keyakinan ini maka memunculkan adanya suatu klaim kebenaran atas kelompoknya sendiri. Hal ini tidak boleh dibiarkan mengingat kondisi seperti ini akan sangat rentan memunculkan berbagai konflik internal pada umat Islam.                            

Oleh karena itu pemahaman kembali terhadap hadits tersebut  mutlak diperlukan. Ada beberapa pertanyaan yang patut dikedepankan. Pertama, apakah sesungguhnya firqah yang dimaksud oleh nabi hanya sebatas pada ranah teologis seperti yang selama ini dipahami. Kedua, apakah  penyebutan jumlah tertentu sebagaimana dalam hadits tersebut merupakan nilai nominal ataukah  kuantitas semata. Ketiga, apakah Aswaja merupakan sebuah isme ataukah sekedar kualifikasi.

Tulisan ini tidak bermaksud mengkritisi aspek kualitas sanad, kalaupun ada hanya sekedar pelengkap, mengingat telah banyak penelitian tentang hal dimaksud. Sebaliknya, hanya berkeinginan mempertanyakan kembali pemahaman-pemahaman yang telah mapan berkaitan dengan matn. Untuk kepentingan ini penulis akan menggunakan , apa yang oleh William A. Graham disebut , historical critical content study.[1] Pemilihan aspek matn ini  didasarkan pada pertimbangan bahwa aspek itulah  yang mempunyai energi  untuk memunculkan berbagai justifikasi . Sedangkan pemilihan metodologisnya  idasarkan pada pertimbangan  dengan melihat konteks sejarah social ketika hadits itu dinyaakan  diharapkan  bisa mendapat pengertian yang lebih jernih.

Pembacaan dan Catatan Kritis

 Hadits sesungguhnya adalah sebuah narasi, biasanya sangat singkat dan bertujuan memberi informasi tentang apa yang diakatakan, dilakukan dan disetujui atau ditolak oleh Nabi. Seperti diketahui  bahwa dalam hadits terdapat dua bagian  yaitu teks (matn dan mata rantai transmisi (sanad). Melakukan kajian hadiots sebenarnya memang mniscayakan untuk mengkaji keduanya, tetapi dengan berbagai keterbatasan tulisan ini hanya akan mengkritisi pada bagian matn. Hal ini mengingat kajian terhadap sanad memerlukan keseriusan mendalam. IA tidak hanya sekedar memaparkan  siapa perawinya dan bagaimana kualitasnya, tetapi juga harus melihat dalam bidang apa perawi itu berkecimpung, adakah kepentingan yang ikut bermain. Dengan demikian perlu juga meliatkan  kajian tentang  biografi seorang perawi. Sementara itu di sisi  lain ketab-kitab biografi terkadang juga memberikan informasi  yang berbeda terhadap kualitas  seorang perawi. Di sini juga timbul persoalan  terhadap penulis  kitab biografi tersebut. Adakah pertimbangan-pertimbangan ilmiah berdasar  latar belakang disiplin keilmuan  tertentu yang digelutinya atau bahkan kepentingan-kepentingan tertentu  untuk membuat berbagai  penilain tersebut? Untuk itu penulis menggunakan begitu saja hadits-hadits firqah yang terdapat dalam berbagai kitab hadits standard.

Hadits tentang kemungkinan terpecahnya Islam ke dalam berbagai golongan  ini memang   terdiri  dari berbagai versi. A.J. Wensinck dalam Mu’jam Mufahras li Alfaz al-Ahadits melaporkan bahwa hadits tersebut berada dalam : Musnad Ahmad, Sunan Turmudzi, Sunan Abu Dawud, Sunan Ibn Majah, Sunan Darimi. Setelah diadakan pelacakan terhadap  berbagai kitab hadits tersebut, ternyata  terdapat sedikit perbedaan redaksional di dalamnya yaitu. mengenai jumlah firqah yang akan muncul dan siapa firqah yang akan selamat. Ini menunjukkan bahwa hadits tersebut sampai dari periwayat yang satu ke periwayat yang lain secara maknawi sekalipun berasal dari periwayat yang sama

Sementara itu, dari sisi matn hanya al-Thabrani yang melaporkan secara tegas menggunakan terminologi Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah, sedang yang lain  hanya menyebut al-Jamaah atau  lebih definitif dengan ما  انا عليه واصحابي   untuk menyebut kelompok yang benar dan selamat. Hadits lain yang hampir sama  dengan riwayat al-Thabrani dikutip oleh al-Syahrastani ketika mengantarkan karya monumentalnya al-Milal wa al-Nihal. Sayangnya, al-Syahrastani tidak menyebutkan dari mana hadits itu diambil sehingga untuk haditsnya itu sulit diadakan pelacakan.

Kajian terhadap hadits ini sampai saat sekarang selalu menginterpretasikan firqah yang dikehendaki oleh Nabi sebagai sekte-sekte teologis. Ini tercermin dalam berbagai karya besar semisal al-Mubarakfuri dalam Tuhfat al-Ahwadzi, al-Syahrastani dalam al-Milal wa al-Nihal, al-Baghdadi dalam al-farq bain al-firaq, Ibn Hazm dalam al-Fishal fi al-Milal wa al-Ahwa’ wa al-Nihal  dan Syaikh Abdurrahman dalam Bughyat al-Mustarsyidin. Bahkan  dengan secara tegas mereka memahami bahwa  jumlah yang telah disebutkan oleh nabi adalah merupakan angka nominal yang telah final dan Aswaja adalah salah satu kelomok dari sekte teologis tersebut.

Kajian kritis sebenarnya telah pernah dilakukan oleh Abdullah Assaidi melalui karyanya Hadits-hadits Sekte.[2] Tetapi dalam hal ini, penulis ada beberapa ketidaksepahaman dengnnya. Pertama, buku tersebut semakin menegaskan bahwa  keberadaan hadits-hadits tersebut betul-betul dimaksudkan oleh Nabi sebagai hadits sekte. Ini terbukti dalam semua pembahasannya  yang justru mengarahkan  kepada kesimpulan-kesimpulan  disiplin teologis. Kedua, dalam kesimpulannya Aswaja dikatakan sebagai  golongan teladan. Sebagai golongan teladan  tentu saja meniscayakan adanya sebuah figure (baca: kelompok atau golongan)  yang pernah ada. Dengan demikian, buku ini terjebak dalam pengertian  Aswaja sebagai isme tertentu. Untuk itulah penulis masih merasa perlu melihat kembali hadits ini.

“Bahasa adalah rumah tinggal sang Ada” Demikian kata Heidegger. Jika kita sepakat dengan Heidegger tentu kita juga sepakat bahwa  bahasa adalah tempat bagi pengalaman-pengalamn budaya. Artinya bahwa pengalaman itu hanya akan menjadi bermakna jika berada dalam bahasa. Bahasa tidak semata-mata sebagai media (adat li al-tawasul) tetapi juga membawa muatan budaya (hamil li al-tsaqafah). Dengan demikian bahasa sesungguhnya merupakan parameter bagi proses dan keberadaan sebuah kebudayaan.  Bahasa sesungguhnya merupakan manifestasi dari budaya. Budaya adalah substansi dari bahasa. Oleh karena itu tidak ada sebuh pemikiran pun  yang dikemasa dalam bahasa bias terlepas dari keterikatannya  dari factor-fakltor social budaya. Artinya. Tidak ada syuatu pemikiran yang lahir dalam ruang hampa budaya.

Demikian pula dengan hadits. Ia tak lain adalah  respon  terhadap berbgai budaya yang berkembang pada waktu itu. Dalam konteks hadits  apa yang dikatakan sebagai  budaya sesungguhnya adalah substansi matn. sedangkan matn. Tersebut adalah redaksi bahasa yang memuatnya. Sebagai budaya, maka teks  hadits itu harus diletakkan dalam konteks social yang hidup pada waktu itu.

Secara histories, pengertian firqah sebenarnya telah menjadi diskursus pada masa kehidupan Nabi. Ini terbukti dengan adanya imbauan Allah dalam al-Quran  untuk selalu bersatu dan tidak berpecah belah yang kemudian diikuti dengan adanya kesepakatan  berbagai suku dengan membuat perjanjian  di antara mereka untuk tetap bersatu. Himbauan ini tentu saja tak bias dilepaskan dari adanya suatu kenyataan  bahwa struktur social masyarakat Arab memegang kelihatan rentan perpecahan. Oleh karena itu, himbauan ini tidak bsa dipahami sebagai bentuk penafian pluralitas, tetapi merupakan suatu upaya mencegah perpecahan.

Sedangkan diskursus tentang firqah secara khusus baru berkembang setelah berbgai peristiwa politik yang memunculkan berbagai kelompok teologis. Jadi telaah histories memperlihatkan pada kita betapa pada masa nabi masih hidup, hampir-hampir tidak aa indikasi  perpecahan teologis. Gejala-gejala tersebut baru muncul kemudian yang ditengarai  dengan  peiortiwa-peristiwa politik pasca wafat Nabi.  Justru yang terlihat pada waktu itu  adalah tand perpecahan social poliis karena ada gejala keengganan suku tertentu untuk tunduk  di bawah kekuasaan Nabi. Di samping itu tanda –tanda perpecahn itu juga  lebih banyak mengarah  pada masalah fiqh. Ini tyerbukti dengan jawaban-jawaban  yang secara berbeda diberikan oleh Nabi terhadap persoalan yang sama. Bahkan para sahabat diberikan kewenangan  untuk melakukan inovasi  dan improvisasi  terhadap berbagai permasalahan yang dihadadapi. Gagasan untuk berinovasi dan berimprovisasi  tentu saja memberikan  peluang untuk menggunakan  semaksimal mungkin  pemikirannya dengan batas-batas wawasan, pengalaman dan metodologi yang berbeda.

Sebagaimana diketahui bahwa Nabi lahir dan besar di tengah-tengah masyarakat Arab, sebuah masyarakat yang sangat ditentukan  oleh fanatisme kabilah.[3] Bangsa Arab terdiri dari berbagai kabilah  dan suku yang biasa hidup secara badui, gemar perang dan labil. Karakteristik ini sebagian besar terbentuk karena  pengaruh alam  yang sebagian besar  berupa padang pasir. Sedang watak alami pasir, pertama, tidak bias disatukan. Pasir bagaimana pun dimasukkan dalam karung kemudian diikat tetap tidak akan bias bersatu. Bagi bangsa Arab bersatu atau  ada titik temu kesatuan di antara mereka  merupakan suatu hal  yang hampir mustahil. Kedua, wataknya labil, mudah diterbangkan ke sana ke mari. Kemana

angin berhembus ke situ pasir mengarah. Di mana mereka mendapat perlindungan , yang bisa menjamin dan membawa kebahagiaan, di sanalah mereka akan mengikutinya  dengan fanatisme dan semangat yang tinggi, tanpa banyak pilihan.[4]

Kegersangan gurun pasir juga  membentuka suku dan kabilah di sana  memiliki solidaritas  internal  yang kokoh di satu sisi, sekaligus ganas terhadap suku dan kabilah yang, di sisi lain.  Itulah sebabanya bangsa Arab  dikenal sebagai bangsa yang satu kabilah dengan kabilah yang lain gampang bermusuhan. Fanatisma kabilah ternyata mampu menggerakkan aspek-aspek kehidupan  masyarakat. Di tengah-tengah bangsa yang demikian itulah Nabi berada.  Akan tetapi dengan kecerdasannya, Nabi berusaha merubah fanatisme  kabilah dengan fanatisme keagamaan. Hanya saja cukup disayangkan  ternyata apa yang menjadi agenda besar  Nabi belum bisa sepenuhnya  tuntas.  Hasil yang dicapai dalam upaya  menekan sukuisme belum maksimal. Unsur-unsur itu masih  tetap ada sehingga  menjadi potensi  yang sewaktu-waktu bisa meledak sebagai bom waktu.

Hal ini terbukti ketika Nabi wafat dan belum lagi jenazahnya dimakamkan, mereka telah bersitegang  memperebutkan kekuasaan. Mereka berprinsip minna amir wa minkum amir.  Kemudian setelah Abu Bakar terpilih  sebagai khalifah ternyata  justru terjadi gelombang pemurtadan massif. Gelombang pemurtadan ini jika dilihat secara cermat sesungguhnya bukanlah disebabkan oleh  factor agama melainkan  karena kabilah mereka  tidak memperoleh kemenangan. Ketidak puasan yang terjadi pada masa Abu Bakar terus berlanjut juga terjadi pada masa Umar, Usman dan Ali, tentu dengan bentuk yang berbeda-beda, sehingga pada akhirnya nanti terbentuklah skisme-skisma teologis  sebagaimana dikenal dalam sejarah.

Melihat kenyataan historis ini nampaknya firqah yang selama ini dipahami sebagai  hanya sebatas pada masalah-masalah teologis terasa kurang tepat sasaran. Karena dengan demikian berarti telah mereduksi sedemikian rupa makna hadits yang mengindikasikan adanya pluralitas yang diprediksi  oleh nabi. 

Pemahaman teologis ini bahkan dengan secara tegas diikuti oleh pemahaman tentang jumlah yang telah disebutkan oleh Nabi  adalah merupakan angka nominal yang telah final. Secara lebih terperinci sekte-skete tersebut, dalam pandangan al-Mubarakfuri[5] dan Syaikh Abdurrahman,[6] adalah : 22 sekte dalam Syiah, 20 sekte dalam Mu’tazilah, 20 sekte dalam Khawarij, 5 sekte dalam Murjiah, 3 sekte dalam Najariyah, Jabariyah, Musyabbihah dan  Aswaja. Sedangkan al-Baghdadi[7] memerinci ke dalam 20 sekte untuk Syiah, 20 sekte untuk Mu’tazilah, 20 sekte untuk Khawarij, 3 sekte untuk Najariyah, 3 sekte untuk Murjiah,  3 sekte untuk Karamiyah, Bakriyah, Dlirariyah, Jahmiyah dan Aswaja. Sementara itu Ibn Hazm[8] mengklasifikasikan sekte-sekte itu ke dalam 5 kelompok besar   yaitu Syiah, Mu’tazilah, Khawarij, Murjiah -4 kelompok ini disebutnya sebagai ahl al-bidah- dan Aswaja -yang disebut sebagai ahl al-haq.

Tampaknya mereka tidak menyadari bahwa jika hal itu dipahami secara nominal berarti mengharuskan tidak adanya perbedaan  penyebutan angka dalam hadits. Padahal dalam teks itu jelas-jelas berbeda angkanya, sekalipun tipis. Perincian mereka yang detil dan berbeda juga merupakan sebuah bukti bahwa angka tersebut tidak bisa begitu saja dipahami secara nominal. Jika pengandaiannya rincian mereka semua   benar, berarti tentu saja jumlah itu melebihi batas yang disebutkan nabi. Demikian pula, pemahaman demikian juga akan menutup kemungkinan-kemungkinan munculnya firqah baru. Rasanya ini tidak mungkin mengingat pada kenyataannya firqah itu mengalami perkembangan. Jika memang demikian lantas apa yang dikehendaki oleh nabi dengan firqah dan jumlahnya tersebut?

Dari keseluruhan firqah yang ada mereka juga bersepakat bahwa yang dikehendaki selamat oleh Nabi adalah Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah. Jika mereka meletakkan Aswaja secara bersama-sama dengan isme-isme lain, tentu saja mudah ditebak bahwa Aswaja yang dikehendaki pun adalah sebuah isme, sesuatu yang belum pernah ada masa nabi. Apa yang disinyalir oleh nabi itu kemudian   diidentifikasi sebagai kelompok yang baru belakangan, setelah ratusan tahun nabi wafat,  dirumuskan. Kesimpulan ini memang bukan tanpa argumentasi. Al-Baghdadi, misalnya, membangun argumentasinya dengan membuat berbagai kriteria. Ada 15 kriteria yang diajukannya.[9] Tetapi saya tetap melihat bahwa kriteria-kriteria tersebut dilakukan secara subyektif dan penuh kepentingan. Sementara itu, Sirajuddin Abbas membangun arghumentasinya dengan bersandar pada hadits lain yang memerintahkan kepada ummat Islam untuk selalu memegangi sunnah rasul dan khulafaur rasyidin[10] dalam pengertian yang sangat teknis  yaitu keempat imam yang memerintah setelah  nabi wafat. Argumentasi ini menurut hemat saya mengandung kelemahan karena ada contradictio in terminis. Bukankah pengertian teknis khulafaur rasyidin berkembang setelah tidak ada nabi? Jika memang demikian bagaimana mungkin nabi menggunakan istilah tersebut dalam pengertian teknis, sebuah kelompok tertentu yang hanya ada setelah nabi wafat. Kelihatan sekali bahwa kata-kata nabi tersebut lebih bersifat konseptual. Kalau begitu siapa sebenarnya yang selamat?

Mungkin timbul pertanyaan “Bukankah penyebutan Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah merupakan suatu bukti kuat bahwa firqah itu lebih mengarah pada dimensi-dimensi teologis?” Terhadap pertanyaan ini, kita juga bisa balik bertanya “Bukankah Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah dalam konteks teologi baru ada jauh  setelah nabi wafat? Maka, bagaimana mungkin nabi memaksudkan kata-katanya  tersebut dalam konteks teologis?

Dengan menggunakan pendekatan ini akan nampak dihadapan kita bahwa nabi hanya mensinyalir kemungkinan terpecahnya umat Islam ke dalam sejumlah besar kelompok, tanpa batasan-batasan tertentu baik itu jumlah  maupun dimensi-dimensinya.. Ini menunjukkan bahwa apa yang disinyalir oleh Nabi adalah merupakan persoalan umum kehidupan umat Islam itu sendiri. Data-data sejarah ini juga bisa digunakan  untuk menjawab persaoalan apakah Aswaja  merupakan sebuah isme atau sekedar kualifikasi. Mengingat Aswaja yag dikehendaki oleh Nabi bukanlah isme seperti yang diinterpretasikan oleh para teolog belakangan, maka oleh karena itu, menurut hemat saya, seharusnya Aswaja didudukkan dalam keberadaannya sebagai paying bersama bagi apapun nama ismenya asalkan tetap  berada dalam koridor  yang digariskan oleh Nabi dan diteruskan oleh para sahabatnya. Pendefinisian Aswaja dengan    ma ana alaihi wa ashhabi   harus dipahami sebagai langkah  Nabi yang amat bijaksana dalam mengantispasi pluralisme yang mungkin timbul dalam Islam tanpa harus mengklaim bahwa dirinya dan kelomponyalah yang paling benar.

Firqah: Ramalan atau Prediksi

Sepanjang pembacaan terhadap keseluruhan  hadits firqah ini bisa dikatakan shaih, sekalipun hanya sampai taraf sahih ligairihi. Karenanya  tentu saja bisa  bisa diterima dari segi sanad  terdapat maa rantai  yang saling mendukung sehingga sahih dan matn-nyapun sahih[11] karena tidak bertentangan dengan akal sehat manusia.

Fazlur Rahman, sekalipun ia tidak secara eksplisit  menapilkan hadits inis ebaggai contoh, melihat  bahwa hadits-hadits yang digunakan  untuk mendukung suatu kepentingan  tertentu merupakan wujud dari hadits prediktif  Menurutnya ada dua model  hadits prediktif. Pertama, hadits yang memang formatnya  berbentuk prediktif  Hadits firqah ini bisa masuk ke dalam klasifikasi  model ini. Keuda, hadits yang formatnya bukan prediksi tetapi mengandung prediksi di dalamnya.[12] Ia mencontohkan bentuk kedua ini beberapa diantaranya adalah mengenai  hadits-hadits  yang digunakan oleh al-Syafii untuk mendukung konsep ijmaknya (tangan Allah  bersama kaum mayoritas), hadits tentang gerakan  anti-qodariyah (Qodariyah  adalah majusinya umat Islam), hadits yang mendukung kelompok khawarij (perintah untuk patuh kepada pimpinan sekalipun  kepada budak hitam) Itru sebabnya ia meyakini hadits-hadits seperti ini bukan berasal dari Nabi. Ia secara tegas menyatakan:

… a Hdith which involves aprediction, directly or indirectly, cannot, on strict historical grounds, be accepted as genuinely emnataing from the Prophet and must be referred to the relevant period of later history[13]

Mengapa Rahman menyangsikan hadits-hadits tersebut? Tidak lain karena ia tidak menggunakan penelitian sand. Keengganannya untuk memakai sanad  banyak disebabkan oleh  adanya fakta bahwa  gerakan pembuatan sanad  terjadi belakangan. Baik ahli-ahli sejarah dahulu maupun belakangan  sama-sama sepakat bahwa mula-mula hadits muncul tanpa adanya dukungan sanad. Sehingga dengan demikian sebuah  hadits dirujukkan kepada penuturnya yang paling dekat atau kepada sumber transmisinya  yang paling aktual, walaupun hadits sendiri dinyatakan sebagai bersumber  kepada nabi. Gerakan pembuatan mata rantai transmisi dimulai menjelang  berakhirnya abad 1H/7 M.[14]

Rahman memang tidak menolak seluruh prediksi, tetapi hanya prediksi-prediski yang sifatrnya spesifik. Ia juga yakin bahwa sebenarnya  prinsip ini telah diterima  oleh para muhaddisin klasik, hanya saja mereka tidak pernah menerapkan dengan penuh  ketelitian mengenai kesejarahan yang ketat sehingga bisa ditemukan di sana-sini tercecer hadits seperti itu. Sementara mereka menolak  prediksi spesifik secara absolut, yang mengklaim adanya  indikasi khusus mengenai hari, tanggal, dan tempat, syangnya mereka menerima dengan tanpa rasa cemas  mengenai kemunculan kelompok –kelompok teologis dan politis. Sebagai muslim tentu kita memang harus memutuskan  apakah dapat menerima dan menggunakan  hadits prediktif? Jika ya sampai sejauhmana hadits seperti itu bisa dipakai?

Rahman mengakui bahwa al-Quran juga mempunyai bentuk-bentuk predktif . Ia mencontohkan QS al-Rum 1-3. Tetapi dalam pandangan Rahman  prediksi yang dicantumkan al-Quran itu mutlak rasional, bahkan bagi orang biasa sekalipun, karena Allah terlepas dari kepentingan apapun.  Tetapi Daalam konteks hadits , Rahman melihat bahwa tidak ada hadits yang serupa dengan bentuk prediksi yang ada dalam al-Quran. Dalam panangan Rahman  fungsi dasar hadits bukanlah  penulisan sejarah tetapi lebih banyak ke arah pembuatan sejarah. Oleh karenanya, apabila fenomena kontemporer  diproyeksikan sdemikain rupa dalam bentuk hjadits sesuai  dengan keberhasilan  dalam pembentukan komunitas dalam pola-pola spiritual, social politik tertentu  jelas merupakan suatu bentuk penyimpangan.[15] Dengan demikian ia tidak bermaksud menolak kualitas prediksi nabi, tetapi lebih percaya  bahwa kebesaran nabi terdapat pada kenyataan bahwa nabi menekenkan kebesarannya itu dalam bentuk pelayanan ketuhanan yang memberikan inspirasi bagi pola-pola moral.

Beberapa sikap Rahman mungkin patut disayangkan . Keengganannya melakukan kritik sanad  merupakan salah satunya. Sebab dengan tanpa adanya sanad  sebuah hadits akan sangat sulit  untuk dinilai autentisitasnya. Memang, bukan merupakan sebuah jaminan, bahwa apabila sanadnya  bersambung itu pasti otentik dari nabi sebab bisa saja  itu merupakan sebuah rekayasa . Akan tetapi, dengan adanya criteria yang ketat upaya-upaya rekayas aitu penulis rasa akan bisa dieliminir.  Sikap Rahman yang demikian ini tidak terlepas dari keyakinannya, sebagaimana diutarakannya sendiri, bahwa sanad baru terbentuk  belakangan, maka ada kemungkinan ada upaya-upaya penyandaran sebuah hadits dalam rangka menopang validitas hadits. Terlebih dlam batas sejarah, abad 1 H/7 M – 2 H/8 M, memang terjadi gerakan pembuatan  mata rantai secara massif.

Pendefinisian Rahman mengenai hadits prtediktif juga masih kelihatan kabur karena masih belum ketatnya Rahman menerapkan ukuran  terhadap criteria  hadits tersebut. Pengistilahan prediksi spesifik dan  prediksi umum ke dalam satu istilah hadits prediktif semestinya tak dapat diterapkan.  Harus dibedakan secara tgas mana yang prediktif dan mana yang ramalan. Sebuah prediksi selalu didasarkan  pada indikasi-indiksai tertentu sementara sebuah ramalan  tak perlu adanya  indikasi. Seperti contoh hadits yang dikemukakan di atas, ijma sebagai metodologi tertentu dari sebuah komunitas dan qodariyah adalah sekte tertentu, maka tidak akan bisa ditemukan indikasi-indikasinya. Dengan menggunakan perspektif ini, maka penulis mengidentifikasi  bahwa apa yang dikemukakan oleh Rahman sebagai hadits prediktif dengan tingkat prediksi spesifik sebagai  suatu bentuk ramalan. Oleh karenanya tak mungkin berasal dari nabi karena  nabi bukan peramal. Sehingga dengan deikian tidak selayaknya untuk diklasifikasikan sebagai hadits prediktif, jika memang diakui hadits prediktif itu ada,  melainkan ditempatkan sebagai hadits palsu. Itu sebabnya penggunaan hadits prediktif oleh Rahman untuk menyebut jenis hadits ini, menurut  hemat penulis, tidak tepat.

Berbeda dengan yang sifantnya spesifik, hadits dengan prediksi umum bisa dikatakan sebagai  hadits prediktif tentu jika telah didahului dengan berbagai indikasi  Dengan demikian apa yang disebut  sebagai hadits prediktif bukan hanya bersifat umum  tetapi juga didasarkan  pada fenomena, bahkan mungkin  hokum kesejarahan.

Dengan demikian apakah hadits firqah sebagaimana yang dibahas sekarang  ini adalkah hadis prediktif, sebagaimana yang penulis maksudkan? Terhadap pertanyaan ini perlu dipertegas  terlebih dahulu apakah hadits itu harus diletakkan  dalam konteks kehidupan nabi pada waktu itu sehingga denga demikian, pemahaman  terhadap hadits tersebut  bukanlah dalam pengertian  prediksi spesifik, meminjam istilah Rahman, hanya semata-mata persoalan teologi dan lebih dikerucutkan lagi  mengarah kepada kelompok tertentu, atau sebagaimana  pemahaman yang selama ini terjadi bahwa hadits tersebut memang dimaksudkan untuk  menunjuk kepada sebuah kelompok tertentu? Jika yang dimaksudkan  adalah yang pertama, yaitu sebuah prediksi yang sifarnya umum dimana indikasi-indikasi terhadap  berbagai perpecahan  memang menjadi sebuah fakta sejarah, sebagaimana diungkapkan pada bagian depan, maka hadits ini memang merupakan hadits prediktif. Tetapi jika yang dimaksud  adalah  yang kedua maka tidak lebih itu merupakan sebuah ramalan belaka.

Kemungkinan kedua rasanya sulit untuk diterima karena sepanjang  penelitian penulis yang sifatnya sederhana terhadap sanad dan pemahaman  kembali matan tidak terbukti bahwa nabi memaksudkan nya sebagai suatu bentuk prediksi spesifik.

Penutup

Kajian-kajian terhadap hadits nabi sering  menampilkan  adanya keragaman pemahaman. Ini disebabkan watak interpretative hadits-hadits nabi. Tetapi dengan menggunakan  pendekatan kesejarahan  akan tampak lebih jelas  kemana sebenarnya arah yang dikehendaki oleh nabi, mengingat hadits, sebagai sebuah verbalisasi (pembahasaan) dari sunnah (budaya) sesungguhnya merupakan cerminan kondisi social pada masanya.

Karenanya, hadits tentang kemungkinan terpecahnya Islam ke dalam berbagai kelompok bukanlah hadits dalam wacana teologis dan tidak seharusnya dipahami sebagai sebuah ramalan nabi, melainkan seharusnya  dipahami sebagai sinyalemen nabi dan daya prediktifnya. Sehingga tidak perlu dilakukan upaya-upaya pemaksaan dan pembenaran terhadap kebenaran kelompoknya sendiri.

Wallahu A’lamu bi al-Shawab

DAFTAR PUSTAKA

Abbas, Sirajuddin. I’tiqad Ahlussunnah wal-Jamaah. Jakarta: Pustaka Tarbiyah, 1996

Ahmad, Abu Muhammad Ali ibn  . Al-Fishal fi al-Milal wa al-Ahwa  wa al-Nihal Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1996

Assaidi, Abdullah.  Hadits-hadits Sekte. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 196

Baihaqi; Imam. Kontroversi Aswaja. Aula Perdebatan dan Reinterpretasi  Yogyakarta: LkiS, 1996

al-Baghdadi, Abd al-Qahir ibn Thahir ibn Muhammad. Al-Farq bayn al-Firaq Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tt.

al-Ghazali, Muhammad. Al-Sunnah al-Nabawiyyah bayn Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Sunnah. Terj. Al-Baqir Bandung: Mizan, 1991

Graham, Willam A. “The Study of Hadith  in Modern Academics: Past, Present and Future” The Muslim Student Association of United States and Canada. The Place of Hadith in Islam. Maryland: International Graphic Printing

al-Jabiry, Muhammad Abid. Al-Aql al-Siyasiy al-Arabiy Beirut: Markaz Dar al-Tsaqafah, 1993

al-Mubarakfuri, Ibn Ula Muhammad Abd al-Rahman ibn Ab al-Rahim  . Thafat al-Ahwadzi. Jilid VII, 1995

Rahman, Fazlur. Islamic Methodology in History New Delhi:  Adam Publishers and  Distributors,1994

--------------. I s l a m. Bandung:  Penerbit Pustaka, 1994

Umar, Abd al-Rahman ibn Muhammad ibn Husein ibn. Bughyat al-Mustarsyidin, 1381 H.

 

---

[1] Willam A. Graham, “The Study of Hadith  in Modern Academics: Past, Present and Future” The Muslim Student Association of United States and Canada. The Place of Hadith in Islam (Maryland: International Graphic Printing), hal. 28

[2] Abdullah Assaidi. Hadits-hadits Sekte (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 196)

[3] Mengenai pembahasan tentang berbagai factor  yang membentuk format social politik Arab, salah satunya kabilah, bias dibaca: Muhammad Abid al-Jabiry. Al-Aql al-Siyasiy al-Arabiy (Beirut: Markaz Dar al-Tsaqafah), 1993

[4] Imam Baihaqi. Kontroversi Aswaja Aula Perdebatan dan Interpretasi (Yogyakarta: LkiS, 1996), hal. 5

[5] Ibn Ula Muhammad Abd al-Rahman ibn Ab al-Rahim  al-Mubarakfuri. Thafat al-Ahwadzi. Jilid VII, 1995, hal. 380.

[6] Syaikh Abd al-Rahman  ibn Muhammad in Husein ibn Umar. Bughyat al-Mustarsyidin, 1381 H., hal. 398

[7] Abd al-Qahir ibn Thahir ibn Muhammad al-Baghdadi. Al-Farq bayn al-Firaq (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tt), hal. 19

[8] Abu Muhammad Ali ibn  Ahmad. Al-Fishal fi al-Milal wa al-Ahwa  wa al-Nihal (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1996), hal. 369-371

[9] al-Baghdadi. Hal. 248-249

[10] Sirajuddin Abbas. I’tiqad Ahl al-sunnah wa al-Jamaah (Jakarta: Pustaka Tarbiyah, 1996), hal. 23

[11] Sahihnya  matn diukur dari ketiadaan syadz dan illat dalam sebuah hadits. Semnetra itu ketiadaan syadz dan illat diukur  dari ada tidaknya pertentangan  dengan al-Quran, dengan hadits lain yang sahih dan juga dengan akal sehat manusia. Baca: Muhammad al-Ghazali. Al-Sunnah al-Nabawiyyah bayn Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Sunnah. Terj. Al-Baqir (Bandung: Mizan, 1991)

[12] Fazlur Rahman. Islamic Methodology in History (New Delhi:  Adam Publishers and  Distributors,1994), hal. 48

[13] I b i d., hal. 46

[14] Fazlur Rahman. I s l a m (Bandung:  Penerbit Pustaka, 1994), hal. 68

[15] Rahman. Islamic. Hal. 47