RELATIVISME SEBAGAI BASIS TOLERANSI BERAGAMA

I

Kalau diperhatikan sejarah keberagamaan manusia, satu hal yang tidak bisa dipungkiri adalah adanya perbedaan pemahaman antara yang satu dengan yang lain. Perbedaan ini bukan hanya semata pada persoalan pinggiran, bahkan sampai ke titik pusat agama yaitu mengenai keberadaan Tuhan. Dalam intern umat Islam, misalnya kita temukan perdebatan yang tajan mengenai keberadaan Tuhan antara Mutazilah dan Asy'ariyah yang cukup tajam sehingga jatuh  kepada sikap saling mengafirkan antara satu dengan yang lain.

Lembaga Pengembangan Keagamaan dan Kemasyarakatan (LPK2) Fak. Ushuluddin dalam rubrik Tasawuf Interaktif di Suara Merdeka pernah mendapat pertanyaan yang mempersoalkan perbedaan pemahaman seperti itu.  Kebetulan  yang menjawab  masalah yang dilontarkan adalah penulis. Pertanyaan tersebut pada intinya menyorot tentang adanya keragaman agama dengan berbagai kontradiksi yang ada di dalamnya.. Jika memang agama-agama itu diturunkan oleh Tuhan yang satu (Tuhan pasti hanya satu, tidak mungkin masing-masing punya Tuhan sendiri-sendiri)  mungkinkah  Tuhan memberikan  ajaran kepada agama-agama  itu saling  bertolak belakang. Dalam soal makanan, misalnya, bukankah dalam agama yang satu  makanan tertentu diharamkan, sementara di agama yang lain makan tersebut dihalalkan. Demikian pula cara berpakaian di agama yang  satu harus demikian, sedangkan di agama yang  lain tidak demikian. Melihat realitas  seperti ini penanya kemudian berkesimpulan bahwa dari berbagai agama  yang ada pasti ada agama yang salah bahkan mungkin salah semuanya.

Perbedaan pemahaman tersebut ternyata tidak hanya berhenti sebatas wacana, melainkan jatuh ke titik yang lebih ekstrim yaitu  tindakan anarkis. Kasus-kasus konflik antarumat beragama di berbagai negara seperti Yugoslavia, India, Irlandia, Indonesia, Philipina, dan kasus intern umat Islam dalam perkembangan pemikiran teologi  menunjukkan kebenaran tesis di atas. Di Indonesia sendiri beberapa kali terjadi kasus dimaksud. Salah satu kasus yang belakangan terjadi adalah penyerangan kelomppok Laskar Islam kepada Aliansi untuk Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan (AKBB)  yang membela keberadaan Jemaat Ahmadiyah, yang sebelumnya juga sempat diporakporandakan.

II

Bagi masyarakat, pluralitas agama sesungguhnya  merupakan sesuatu yang berwajah ganda. Di satu sisi, mengingat agama adalah wujud yang paling banyak  mengandung aspek sensitif dan rawan, maka pluralitas bisa mengakibatkan hal-hal yang tidak diinginkan bagi kehidupan bersama. Natur nilai doctrinal yang melekat  secara inherent dalam agama yang dipegangi secara kuat oleh para pemeluk masing-masing agama dengan tanpa dibarengi pemahaman yang memadai akan sangat mudah melahirkan keangkuhan beragama. Keberagamaan model demikian  pasti akan menggirng pada justifikasi bahwa agamanyalah yang paling orisinal yang berakibat pada  membenarkan dirinya sendiri dan menyalahkan orang lain. Hanya dirinyalah yang selamat, sedangkan yang lainnya dalam keadaan sesat.

Memang, secara ideologis, agama merupakan salah satu cara yang  paling kuat untuk meneguhkan identitas, membentuk  kutub-kutub pengelompokan, “kami” dan “mereka.” Identitas social yang sangat dikotomis ini  mengimplikasikan adanya jarak yang cukup jauh. Ritual keagamaan, sebagai salah satu unsure dari agama, juga semakin memperkokoh identitas dan  kesatuan kelompok tersebut, sekaligus secara bersamaan mempertahankan  batas-batas kelompok keagamaan tertentu.  Kelompok keagamaan, menurut Mary Douglas, tidak hanya  melindungi  dari batas-batas eksternalnya, tetapi juga cenderung memperkuat batas-batas internalnya.[1]

Dikotomi “kami” dan “mereka” sesungguhnya adalah kerangka  berpikir kognitif sekaligus structural yang pada gilirannya  melahirkan cara pandang yang sangat partikularistik, fanatis, stereotip, hitam putih. McGuire mengistilahkan dengan our way is totally right, theirs is totally wrong.[2] Cara pandang demikian akan menggiring kepada pemahaman bahwa agamanya lah yang paling sah.[3]

Sebenarnya pandangan partikularistik seperti ini bias ditemukan dalam berbagai bentuk. Secara sosiologis, karena berada dalam sebuah komunitas yang  mempunyai kesamaan ciri dan karakter yang menjadi identitas yang harus dipegang teguh. Sedangkan secara keagamaan dibentuk oleh berbagai dogma kebenaran yang secara inheren melekat kuat (truth claim) dalam setiap agama bahwa agama yang dimiliki adalah agama yang paling absah dihadapan Tuhan. Sementara pemeluk agama lain adalah berada pada jalan yang salah. Dengan kata lain, telah terjadi absolutisasi  pandangan keagamaan.

Sebagai akibat dari absolutisasi pandangan ini, maka lahirlah sikap keberagamaan yang fundamentalistik. Menurut Martin E. Marty dalam sebuah tulisannya yang berjudul What is Fundamentalism? Theological Perspective, sebagaimana dikutip oleh Azyumardi Azra,   ada  beberapa karakteristik  sikap  ini. Pertama, fundamentalisme adalah oposisionalisme yaitu  paham perlawanan  terhadap segala sesuatu  yang dianggap mengancam jatidiri dan eksistensi Islam. Kedua,  fundamentalisme merupakan  paham penolakan terhadap hermeneutika. Teks harus dipahami secara literal sebagaimana adanya karena nalar dipandang tak mampu  memberikan interpretasi terhadap teks. Ketiga, fundamentalisme merupakan penolakan terhadap pluralisme  dan relativisme  karena keduanya merupakan  pemahaman yang keliru terhadap  teks.  Keempat, fundamentalisme  merupakan penolakan  terhadap perkembangan historis dan sosiologis. Masyarakat harus menyesuaikan dengan teks al-Quran, bila perlu dengan kekerasan. Bukan sebaliknya, teks atau penafsirannya yang mengikuti perkembangan masyarakat.[4]

III

Lantas, bagaimana sebaiknya sikap yang dikembangkan oleh masyarakat beragama. Satu hal yang perlu disadari manusia adalah bahwa misi utama agama-agama adalah   kedamaian. Oleh karena itu perlu adanya dialog  yang lebih mengisi  dan saling memahami. Dialog agama memang telah dilakukan, sekalipun masih perlu peningkatan, setidaknya telah membawa harapan untuk semakin terbukanya hubungan yang lebih baik. Dialog agama, baik dialog wacana, dialog spiritual, dialog aksi, sebagai langkah antisipatif  dan sekaligus telah diamanatkan oleh masing-masing majlis merupakan hal yang amat penting. Ada beberapa hal yang menjadikan dialog agama penting, yaitu:

a.      Keterbatasan  Penangkapan

Tuhan adalah entitas yang tak terbatas, sedangkan manusia sebaliknya, sangat terbatas. Karena itu, Tuhan, tidak mungkin ditangkap sepenuhnya oleh manusia, sehebat apapun dia. Tuhan obyektif bukanlah tuhan yang yang dikonstruk dan dipikirkan manusia. Ia hanya sebagian persepsi tentang-Nya.. Itulah sebabnya,  agama mempunyai keunikan masing-masing, yang nampak dalam simbol yang digunakan untuk berhubungan dengan yang ilahi tersebut. Adapun symbol sifatnya terbatas. Tidak ada symbol yang sepenuhnya mengungkapkan kenyataan ilahi dan yang mampu mengatasi segalanya. Karena itu perlu  terbuka dan saling memperkaya. Agama pun sifatnya terbatas. Itulah sebabnya agama memerlukan korelasi  tidak saja dengan agama lain, tetapi juga dengan fakta-fakta yang ada di sekitarnya. Korelasi ini akan lebih memudahkan  agama-agama untuk memahami makna keilahian Yang Ilahi dalam realitas.

b.      Kebenaran yang inabsolute

Sesungguhnya masing-masing agama berhubungan dengan Yang Ilahi melalui caranya sendiri yang khas dan unik. Sebagai sebuah pengalaman keagamaan dari hasil interpretasi yang terbatas terhadap Yang Takterbatas, maka pengalaman keagamaan yang ada pasti bukanlah kebenaran pengalaman yang absolute Terdapat perbedaan antara kebenaran dengan ekspresi-ekspresi tentang kebenaran. Klaim kebenaran yang absolut  tidak pernah menjadi suatu kenyataan dalam ekspresi kontekstualnya. Justru  ketika terjadi klaim kebenaran absolute, maka meniscayakan penolakan terhadap kebenaran-kebanaran lain.

Sebagai entitas terbatas, manusia selalu menyatakan  kebenaran dengan keterbatasan-keterbatasannya. Dengan begitu bukan berarti apa yang dinyatakan itu tidak benar, dan oleh karenanya  tidak dapat dipertahankan, melainkan bahwa kebenaran  yang dialami dan dinyatakan, misalnya dalam agama, harus dideabsolutisasi. Kebenaran secara mendasar sangat  dipengaruhi oleh faktor-faktor  historis,  keterbatasan bahasa dan superstruktur social dan budaya, sehingga kebenarannya pun menjadi kebanaran yang inabsolut, kebenaran realtif dan kebanran nisbi. Pemahaman dan penangkapan manusia terhadap Tuhan dan obyek-obyek lain selalu berada dalam tataran relativitas kemanuisaan.

3. Kesadaran saling melengkapi.

Karena adanya keterbatasan dan realativitas manusia, sebagaimana dijelaskan sebelumnya, maka umat beragama justru berada dalam proses di mana orang bisa belajar banyak, langsung  atau tidak langsung  dari agama-agama lain. Ini merupakan pengalaman  yang tak terhindarkan. Pada momen inilah , orang bisa memperkaya  keyakinan agamanya sendiri tanpa harus berpindah  agama. Artinya, keyakinan iman seseorang terhadap agamanya tidak akan diubah, tetapi diperkaya dan diperteguh dari hasil pembelajaran bersama.

IV

Untuk mengembangkan suasana keberagamaan yang damai dan toleransif, perlu dikembangkan dan dipupuk sikap relativisme. Sikap ini bukan berarti untuk melemahkan keyakinannya sendiri, melainkan meyakini bahwa apa yang diyakininya adalah sebuah kebenaran yang harus dipegang dan dipertahankan, tanpa harus mempersoalkan dan mempersalahkan kebenaran  pihak lain. Semoga!!! Nash.

---

[1]Meredith B. McGuire,  Religion: The Social Context (California: Wadsworth Publishing Company, 1981), hal. 162.

[2] Ibid., hal. 163.

[3] Charles Glock dan Rodney Stark, Christian Belief and Anti Semitism  (New York: Harper and Row, 1966), hal.  20.

[4]Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Postmodernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), hal. 109-110.

DARI METAFISIKA SPEKULATIF KE REFLEKTIF SOSIOLOGIS

(Catatan terhadap Pemikiran Teologi Kontemporer)

Pendahuluan

           Secara historis, teologi sebenarnya bermuka dari niat tulis umat Islam untuk mempertahankan keimanan dari serangan wakil-wakil sekte dan budaya lama. Sebagai kekuatan baru yang menang dalam berbagai medan pertempuran sistem keyakinan,1 Islam mendapatkan berbagai gempuran dari aliran-aliran filsafat, agama dan kepercayaan yang ada di sekitar dimana mereka hidup, terutama filsafat Yuani, agama Yahudi, Kristen dan Zoroaster serta faham-faham Jabariah dan Qadariyah. Karena sifat mempertahankan diri inilah, maka tulisan-tulisan dalam teologi klasik, dibuat dalam bentuk perdebatan, yang di dalamnya logika menempati posisi sangat penting. Demikian pula, teoogi klasik sering, untuk menghindari kata selalu, terimplementasi dalam rumusan apologetik. Atau bisa jadi persoalan itu berwujud adanya pemahaman masyarakat dan/atau kelompok tertentu yang dianggap salah oleh masyarakat dan/atau kelompok lain yang berbeda, sehingga perlu diadakan koreksi terhadapnya. Itulah sebabnya, menurut Nurcholish, teologi Islam tidak bisa disebut teologi semata melainkan teologi dialektik.2 

            Berbeda dengan teologi klasik perkembangan teologi kontemporer mulai mendapat pengaruh dari luar. Teologi pembebasan, misalnya yang berasal dari khazanah pemikiran Kristen telah coba diadopsi, oleh para pemikir Islam baik yang secara jelas menggunakan nama yang sama dengan seperangkat metode analisis dan pemecahan masalah maupun sebatas menggunakan term-termnya saja. Pemikiran-pemikiran teologis yang bercorak demikian nampak kejelasannya setelah munculnya Hasan hanafi (Mesir). Ziaul Haq (Pakistan). Asghar Ali Enigineer (India), FARID Essack (Sudan). Moeslim Abdurrahman, Mansour Fakih, Masdar Farid Mas’udi (Indonesia). Sekalipun terjadi perbedaan istilah di antara merek, namun secara prinsipil kerangka pemikiran mereka tidak jauh berbeda yaitu bertumpu pada filsafat praktis; kesatuan dialektis antara teori dan aksi, teori dan praksis, iman dan amal.

Tulisan ini tidak bermaksud untuk membahas teologi kontemporer tersebut dengan seluk beluknya, akan tetapi hanya akan membuat catatan saja.

Teologi Pembebasan Islam: Contoh Kasus

Montgomerry Watt dalam sebuah tulisannya Mohammad at Mecca menegaskan “Mecca was more than the trading centre, is was a financial centre. … The Qur’an  appeared not in the atmosphere of the desert, but in that of high finance”.3 Keberadaan Mekah yang demikian ini, memicu munculnya berbagai hegemoni baik sosial, ekonomi, maupun politik.Jadi, Islam hadir dirumuskan di tengah masyarakat dengan menghadapi tantangan struktur penindasandi luar dan di dalam masyarakat Arab.

            Pernyataan di atas menunjukkan bahwa ada keterkaitan antara konsep-konsep keagamaan (baca: teologi) dengan aspek kesejarahan yang berkembang. Secara tepat Asghar menggambarkan ini dengan mengatakan  "…. Theology is nothing, if not rootes in particular situation and transcends it. It is the tension between its rootedness and transcendence that makes it creative. Theology is both contextual and normative."4

Dengan memaparkan keterkaitan antara konsep keagamaan yang kemudian berkembang dengan aspek kesejarahannya. Asghar sebenarnya hendak mengatakan bahwa agama tidak lain sesungguhnya adalah sebuah fenomena. Al-qur’an sendiri, sebagaisumber agama Islam, selalu berangkat dari kesadaran sejarah. Al-Qur’an tidak mengabaikan determinisme sejarah.5 Karena pendekatannya bersifat kesejarahan tentu saja ia sangat memperhatikan aspek-aspek ruang dan waktu. Walaupun demikian, disamping sangat historis, pada hakekatnya al-Qur’an mengandung nilai-nilai transhistoris. Ia melihat bahwa agama harus dipandang dalam konteks sosiologis, sebagaimanajuga harus dilihat dalam konteks filosofis.6 Pemahaman terhadap agama dengan tanpa mengikutsertakan kerangka sosiologis adalah sesuatu yang amat naif karena tidak ada sebuah konsep yang lahir dalam ruang hampa budaya.

Tetapi sayang sekali semangat ini telah tumpul. Salah satu  sebabnya adalah bertahannya dogma-dogma teologis abad pertengahan yang puas dengan isu-isu metafisis dan spekulatif yang absurrd, melupakan kepentingan rakyat dan akrab denganelite kekuasaan. Dogma-dogma teologis ini memberi legalitas kekuasaan yang menindas selama ini, baik yang datang dari dunia Islam internal maupun eksternal. Dogma-dogma itu tidak saja membuat kaum muslim terhimpit kejamnyakekuasaan tetapi juga telah membuatnya kaku dan salah tingkah menghadapi zaman modern ini.

Dengan begitu sesungguhnya teologi bukanlah sekedar aspek keyakinan semata. Ia terkait erat dengan hal-hal praktis. Jika, teologi pada awalnya adalah respon masanya, maka tentu saja teologi kontemporer yang berkembang sekarang juga harus menjadi responmasa sekarang. Teologi tidak lagi dipahami secara tradisional, semata-mata tentang Tuhan, tetapi memasukkan unsur manusia di dalamnya.

Satu-satunya yang pasti dari al-Qur’an, sebagai sumber pemikiran teologis, yang tak mungkin diganggu gugat adalah karakternya yang performatif.7 Karakter ini muncul karena adana “relasi interpersonal” antara pembicara (Allah0. Penyampai (Muhammad) dan pemakai (manusia). Manusia ketika mengujarkan suatu ayat di samping telah melakukan tindakan pengujaran, sesungguhnya telah mewujudkan dri dan keberadaannya untuk menjadi pembicara yang partisipatif. Ciri performatif al-Qur’an ini tentu saja lebih banyak menuntut persyaratan perilaku dari pada idea.8  Karena itu, agar dapat memberikan  nuansa baru sehingga lebih sesuai terhadap al-Qur’an, teologi Islam, mau tidak mau harus menempuh langkah hermeneutik. Langkah ini bukan untuk mengabaikan konsep yang telah ada, tetapi bermaksud untuk mendefinisikan kembali konsep tersebut. 9 Hal ini dimaksudkan untuk memberikan penghargaan kepada segala macam bentuk pendekatan kepada al-Qur’an sehingga tidak terjadi klaim kebenaran tunggal.

Teologi kontemporer, mengajukan berbagai rumusan ulang terhadap konsep-konsep kunci yang telah mapan. Konsep-konsep kunci itu adalah: tauhid-syirk, iman-kufr, adil. Sebagai konsep kunci tauhid harus dipahami tidak semata-mata dalam pengertian teologis melainkan juga harus dipahami dalam kerangka pengertian sosiologis. Memang benar pengertian teologis tauhid adalah monoteisme ketat sebab keberadaan demikian akan mengimplementasikan absolusitas dan keunikan Tuhan. Di sinilah essensi sebuah agama. Tidak ada sesuatupun yang dapat diasosiasikan dengan-Nya. Namun demikian, tauhid juga harus dipahami dalam pengertian sosiologis.

Secara sosiologis, tauhid harus diinterpretasikan sebagai kesatuan seluruh manusia dalam segala hal.10 Tuhan Esa maka kreasi-Nya pun Esa. Tauhid menyatukan manusia dengan alam yang melengkapi ciptaan Tuhan. Keesaan Tuhan berarti keesaan kehidupan yang tidak ada pemisahan antara spiritualitas dan materialitas. Tauhid merupakan pandangan hidup tentang kesatuan universal, suatu kesatuan antara tiga unsur; Tuhan, manusia, alam.

Kesempurnaan, sebagaimana dikehendaki oleh tauhid, tidak akan dapat terlaksana manakala masih merajalela adanya syirik. Sepanjang perumusan teologi klasik dan pertengahan, syirk dipahami sebagai penyekutuan Tuhan. Ada dua ciri utama dalam sikap syirk. Pertama, menganggap Tuhan mempunyai syarik atau tean. Kedua, menganggap Tuhan mempunyai andad atau rival. Syirk, disamping harus dipahami secara demikian, juga mesti diletakkan dalam perspektif hubungan sosial. Syarik dan andad merupakan dua konsep yang secara pasti akan menggiring munculnya dualisme kekuasaan, kekuatan, kecintaan dan sebagainya. Ada yang lebih dicintai, bisa berupa harta yang mengakibatkan adanya penumpukan kekayaan pada segelintir orang, bisa berupa kekuasaan sehingga terjadi hegemoni politik dan sebagainya, ketimbang Tuhan.

Konsep lain yang patut mendapat perhatian adalah iman. Iman,11 dalam khazanah pemikiran teologis, biasanya dipahami hanya sebatas sikap percaya kepada Allah. Pemahaman seperti ini tidaklah keliru. Tetapi pemahaman demikian sebenarnya terlalu formalistik sehingga tidak menyentuh essensi dan aspek terpenting keimanan. Banyak orang beriman, tetapi bersamaan dengankeimanan itu,mereka tetap saja mempraktekkan sikap dan perilaku yang justru bertentangan dengan iman. Mereka tetap saja menjadi penindas.

Iman tidak hanya sekedar pengertian teologis, tetapi juga pengertian sosiologis. Keduanya tak bisa dipisahkan sebab jika dipisahkan berarti iman akan kehilangan makna hakikinya. Seseorang tidak bisa disebut mukmin, jika hanya percaya. Ia baru disebut mukmin jika bisa menimbulkan suasana aman dan menjadi orang yang dapat dipercaya. Untuk itu seorang mukmin harus berusaha menegakkan perdamaian dan keamanan, mempunyai kepercayaan diri dalam seluruh nilai-nilai kehidupan. Iman juga harus percaya pada kebaikan akhir yang menopang kemanusiaan sepanjang perjuangannya untuk mengantarkan menuju masyarakat yang adil. Orang mukmin sejati, bukan mereka yang hanya mengucapkan kalimat syahadat saja, tetapi mereka yang menegakkan keadilan bagi mereka yang tertindas dan lemah, dan tidak pernah menyalahgunakan posisi kekuasaan mereka atau menindas orang lain atau memeras tenaga orang lain, yang menegakkan kebaikan dan menolak kejahtan.12

Dengan demikian, kita melihat iman merupakan suatu yang sangat sentral dalam pemikiran apapun, kalau sistem pemikiran itu ingin menjadi sistem pemikiran yang bermakna. Tanpa iman, ia akan tinggal sebagai pendapat yang kosong.

Lawan dari sikap Iman dan kufr. Seperti halnya iman, kufr juga sering disalahartikan. Kata tersebut selalu dipahami dengan pengertian yang tidak sejalan dengan terminologi al-Qur’an. Seperti iman, sesungguhnya kata kufr dalam al-Qur’an merupakan istilah fungsional, bukan formal. Dalam khazanah pemikiran teologis, kata kufr, yang secara literal adalah menyembunyikan, menutupi, secara formal biasanya dipahami sebagai suatu sikap tidak percaya kepada Tuhan. Namun jika kita mengkaji lebih mendalam dan teliti kitab suci al-Qur’an ternyata hasil itu tidaklah sepenuhnya demikian. Sebab, orang-orang di Mekah yang memberikan perlawanan dengan senguit dalam memusuhi Rasulullah dahulu itu adalah kaum yang juga percaya kepada Allah.13

Kafir yang secara literal berarti orang yang menolak atau menutup, dalam al-Qur’an secara tegas digunakan untuk menyebut orang-orang kontemporer masa Nabi yang tidak percaya pada pesannya bahkan ketika di alamatkan kepada mereka sekalipun. Al-Qur’an juga tidak pernah menggunakan term tersebut untuk menunjuk kaum non – Muslim secara umum.14

Penelusuran terhadap sejarah dan adanya teks-teks al-Qur’an yang seperti itu, mengantarkan pada kesimpulan bahwa kufr adalah perilaku tidak percaya dan menutupi misi revolusioner Muhammad. Orang kafir yang sesungguhnya adalah orang yang arogan dan penguasa yang menindas, merampas, melakukan perbuatan-perbuatan salah dan tidak menegakkan yang ma’ruf, tetapi sebaliknya membela yang munkar.

Teologi kontemporer juga menyandarkan keunggulannya pada keadilan yang merupakan salah satu doktrin dalamal-Qur’an. Tetapi, berbeda dengan teologi klasik pertengahan yang memahami keadilan dalam pengertian dalam dunia lain, teologi pembebasan Islam menekankan keadilan dalam aplikasinya di dunia nyata. Keadilan merupakan proses sejarah manusia dan bukan merupakan ketentuan dan kehendak Allah. Meski begitu keadilan ini pada esensinya adalah merupakan manifestasi dari adanya doktrin tauhid dan iman, sebagaimana dijelaskan terdahulu.

Kata adil berarti keadaan yang terdapat dalam jiwa seseorang yang membuatnya lurus.15 Jika dikaitkan dengan usaha untuk mengoperasionalkannya dalam masyarakat, maka keadilan berarti “dibayarkannya atau diberikannya hak seseorang’. Keadilan hanya akan terwujud apabila hak dan kewajiban politik setiap warga negara benar-benar dihargai dan dibela oleh seluruh masyarakat, terutama oleh pemegang kekuasaan. Misalnya, dengan jaminan dan perlindungan hukum yang memihak kepada orang lemah yang dibuat oleh penguasa. Atau membentuk kelompok-kelompok yang memungkinkan golongan yang lemah mempunyai bargaining position yang lebih besar dengan mereka yang mempertahankan struktur sosial.

Lebih jauh ada beberapa ciri yang membedakan teologi pembebasan Islam dengan sistem teologi lain,16 Pertama, berangkat dari realitas kekinian, di dunia ini,kemudian baru kehidupan akherat. Karakteristik ini merupakan faktor pembeda dengan teologi klasik yang amat fundamental. Ada upaya untuk merombak sumber sekaligus obyek teologi. Jika selama ini teologi diarahkan kepada segala sesuatu yang berbau ukhrawi sehingga terkesan melangit, maka teologi Pembebasan Islam berusaha untuk membumikannya sehingga terkesan akrab dengan wacana pemikiran manusia.

Kedua, teologi ini tidak akan mendukung status quo, bahkan akan selalu menjadi antitesis kemapanan, baik yang bersifat politik maupun keagamaan. Kemapanan jika tidak selalu dikontrol maka akan cenderung menjadi otoriter. Segala bentuk kemapanan harus senantiasa dikontrol. Ia menyebut Islam sebagai agama protes.17 Pandangan ini mendapatkan kesejajaran dengan Ali Syari’ati yang menegaskan  bahwa orang yang sudah puas dengan kenyataan yang ada sekarang berarti dia adalah orang konservatif dan takut menghadapi masa depannya.18

Ketiga, ia akan menjadi inspirator ideologis bagi masa tertindas (mustadh’afun0 untuk menghadapi penindas (mustakbirun). Secara psikologis, masa tertindas adalah bagian masyarakat yang selalu mengalami beban mental. Dalam kondisi demikian mereka memerlukan wahana katarsis untuk menyalurkan ketertekanan dan gejolak yang selalu dipendam. Teologi Pembebadan Islam berusaha untuk menjadi instrumen yang paling kuat untuk membebaskan ummat dari cengkeraman para penindas, mengilhami mereka untuk bertindak dengan semangat revolusioner dalam berjuang menghadapi tirani, eksploitasi dan penganiayaan.

Keempat, Teologi Pembebasan Islam menekankan adanya pengakuan terhadap perlunya memperjuangkan secara serius problem bipolaritas spiritual-material kehidupan manusia dengan penyusunan kembali tatanan sosial sekarang ini menjadi tatanan yang tidak eksploitatif, adil dan egaliter. Teologi pembebasan Islam tidak hanya menekankan polaritas tunggal terhadap cara-cara metafisis yang keluar dari proses sejarah tetapi juga bertanggung jawab terhadap polaritas yang sebaliknya. Kehidupan dengansuatu kenyataan spiritual tidak bisa hidup dan merealisasikan kemungkinan-kemungkinan baru untuk menambah dimensi-dimensi baru. Teologi yang berkembang selama abad pertengahan tidak bisa melayani kebutuhan masyarakat modern yang semakin kompleks. Oleh karenanya teologi Pembebasan Islam harus mendorong sikap kritis terhadap teologi yang sudah baku.

Pergeseran paradigma: Sebuah Catatan

Melihat beragai gagasan yang diuraikan di depan jelas sekali para teolog kontemporer mengidealkan teologi sebagai energi pembebasan. Tentu saja idealitas yang diajukannya ini dipengaruhi oleh sedemikian banyak faktor sehingga melahirkan pemaknaan ulang terhadap berbagai konsep. Hal ini mengingat aktivitas intelektual apapun bukanlah aktivitas yang terpisah dari watak problematika sosial yang menyibukkan manusia sebagai makhluk sosial. Oleh karena itu, tidaklah mungkin memandang pemikiran seseorang sebagai pemikiran yang menggelut di kekosongan dan tidak mungkin pula memperlakukan “fakta-fakta” yang dirumuskan oleh pemikiran tersebut sebagai fakta-fakta alamiah yang tak dapat diperdebatkan atau ditolak.

Dari uraian diatas rasanya tidak terlalu berlebihan jika dikatakan bahwa telah terjadi pergeseran paradigma. Menjadi bersifat transformatif. Mereka tidak memisahkan antara teologi dan adalisis sosial, bahkan mencocokkannya dalam daur dialektis: dari “kritik ideologis” terhadap tatanan masyarakat yang represif, ke “kritik tafsir” terhadap teologi yang mengalami kebekuan dan mandul, kemudian mencari “tafsir alternatif” dan mewujudkannya dalam “tindakan sosial” sebagai praksis sosiologis. Yang menarik, untuk mencari “tafsir alternatif” dicoba dengan memanfaatkan sekaligus mensintesakan berbagai analisi sosial dan tafsir al-Qur’an atas realitas keagamaan dewasa ini, yang diantaranya telah disumbangkan oleh kalangan modernis, hanya oriesntasinya yang kemudian dibelokkan ke arah transformasi masyarakat. Sayangnya, “tafsir alternatif” yang diajukannya terkesan ada penggiringan dan pemaksaan pengertian untuk melegitimasi idealismenya. Pemaknaan ulangannya terhadp konsep-konsep teologis, terlihat tumpang tindih antara satu dan yang lainnya.

Melihat keragka yang demikian sebenarnya mereka memberikan pemaknaan yang sama dengan kalangan modernis. Ada kesejajaran metodologi yang didasarkan pada kajian sosial-historis. Hanya saja merka berusaha untuk melangkah lebih jauh dengan memberinya ruh “tindakan sosial”. Para modernis mengsumsikan dengan sadar bahwa modernisasi adalah jalan pembebasan, tetapi asumsi ini mempunyai masalah teoritis, yaki bahwa teori dan teologi modernisasi hanya memberikan penjelasan tentang keterbelakangan, hanya dengan memperhatikan “faktor dalam”. Kalangan modernis mempunyai asumsi bahwa ada sesuatu yang salah dalam anutan teologis masyarakat, yang mengakibatkan masyarakat Islam menjadi terbelakang. Karena itu, solusi atas krisis teologi perlu memasukkan faktor luar sebagai agenda pemikiran keagamaan. Faktor luar itu adalah peranan Barat.

Kalangan transformis tidak ingin berhenti sampai disitu. Ia memandang bahwa keterbelakangan di samping karena “faktor dalam” yaitu wujud teologi yang mandul, juga karena “faktor luar” yang berupa tatanan sosial yang repressif dan opresif. Oleh karenanya perlu diadakan pembenahan komprehensip integral, tidak bisa hanya mengadakan pembenahan di salah satu faktor. Karenanya mereka melakukan pembongkaran mendasar terhadap pemahaman konsep-konsep dasar teologis yang telah berubah menjadi ideologi dengan memasukkan “ruh tindakan” dengan harapan muncul semangat merubah keadaan menuju pembebasan.

Sebagaimana diuraikan pada bagaian depan teologi menjadi tidak berarti jika tidak berakar pada situasi tertentu dan transendentalitas mengharuskan adanya pemahaman filosofis terhadapnya. Ketika transendensi dipahami oleh pemikiran manusia, sesungguhnya ia meninggalkan tanda-tandanya. Transendensi yang dipahami itu menjadi suatu realitas pemikiran. Pikiran bukan merupakan suatu yang formal dan abstrak, melainkan berkaitan dengan beberapa pengalaman dan analisis data yang konkret. Karena transendensi merupakan suatu realitas yang dapat diketahui dan karena pikiran merupakan suatu kemampuan untuk mengetahui, maka tidak ada peluang bagi sebuah paham untuk menjadi absolut. Itulah sebabnya mengapa transedensi merupakan basis. Semua keraguan metodik, penolakan pengetahuan masa lampau, batas-batas berbagai rumusan terdahulu dan sebagainya diperbolehkan  dalam upaya untuk melewati semangat zaman, bahasa, kerangka dan citra diri suatu periode sejarah. Ia juga merupakan kebutuhan bagi kehidupan praktis dalam situasi-situasi yang ada.

Jika demikian maka teologi pada hakekatnya merupakan sebuah ilmu sosial. Karena itu hal paling penting adalah memberikan tafsir dengan mempertimbangkan akal sosialnya. Di sinilah urgrnsi analisis sosiologis digunakan. Setiap perbedaan sosiologis telah menghasilkan pemikiran teologis yang berbeda atau kesamaan sosiologis tetapi dengan paradigma yang berbeda menghasilkan pemikiran yang berbeda pula. Semuanya terungkapkan lewat bahasa ideologis keagamaan. Tidak mungkin memperbincangkan pertarungan apa pun selain dalam aras pertaruangan kompetitif di sekitar persoalan tafsir atau interprestasi karena pada hakekatnya pemikiran adalah tafsir. Memperlakukan sejarah pemikiran teologis Islam sebagai pertarungan kebenaran yang dapat diraih, merupakan tindakan pemalsuan terhadap sejarah dan pemikiran. Sebab, sejarah pemikiran itu sendiri tak ain hanyalah ungkapan yang sempurna mengenai sejarah sosial dalam pengertian yang dalam. Oleh karen aitu, hegemoni suatu bentuk pemikiran tertentu terhadap bentuk-bentuk pemikiran yang lain, tidak berarti ia menjadi pemilik dan penguasa “kebenaran”.19 Dengan demikian, seluruh arus besafr teologi yangada selama ini, Mu’tazilah atau Asy’ariyyah, umpamanya, bukanlah merupaan sebuah “kebenaran”.

Pendapat demikian telah banyak dianut oleh para teolog kontemporer. Hassan Hanafi, misalnya, berkeyakinan bahwa teologi bukan ilmu tentang Tuhan, melainkan ilmu perkataan, sebab Tuhan tidak tunduk kepada ilmu. Ilmu perkataan adalah ilmu tentang analisis percakapan , bukan hanya sebagai bentuk-bentuk murni ucapan, melainkan juga sebagai konteks ucapan, yakni pengertian yang mengacu kepada iman. Wahyu merupakan kehendak Tuhan, yaitu perkataan Tuhan yang diturunkan kepada manusia. Oleh karenanya teologi pada hakekatnya adalah antropologi, yang berarti ilmu-ilmu tetang manusia, sebagai tujuan perkataan dan analisis percakapan. Ia merupakan ilmu kemanusiaan, bukan ilmu ketuhanan. Teologi sebagai hermeneutika bukan merupakan ilmu yang suci, meainkan ilmu sosial yang tersusun secara kemanusiaan. Ia merefleksikan konflik-konflik sosial politi. Setiap kelompok sosial yang berkepercayaan membaca kepentingan-kepentingannya sendiri dan mempertahankan dalam sistem kepercayaan inilah yang disebut teologi.20

Jika pemeluk agama islam menyadari sepenuhnya bahwa teologi tidak lain da tidak bukan adalah gagasan, renungan, rumusan pemikiran ketuhanan yang terjadi pada abad pertengahan, maka pertanyaan yang muncul adalah apakah nuansa pemikiran ketuhanan yang terjadi pada saat itu sama dengan nuansa pemikiran ketuhanan yang berlaku saat sekarang ini sementara pemikiran ketuhanan yang berlaku saat sekarang ini sementara pemikiran ketuhanan yang terjadi saat itu mempunyai historisitasya sendiri, yang tentu sangat berbeda dengan historisitasnya sendiri, yang tentu sangat berbeda dengan historitas kemanusiaan sekarang ? Inilah pokok persoalan yang juga ingin dijawab.

Tampaknya memang tidak mudah untuk menanaman kesadaran historis. Berbagai upaya pemikiran kontemporer untuk mendobrak kebekuan pemikiran, namun toh belum banyak menunjukkan hasil yang berarti. Menurut pengamtan M. Arkoun, guru besar Islamic Thought di Universitas Sorbonne, Perancis, dunia pemikiran Islam sulit memahami perbedaan  historitas kemanusiaan yang dihadapi oleh manusia. Menurutnya, pemikiran Islam pada umumnya masih sangat diwarnai pemikiran klasik, seolah-olah tidak terpengaruh oleh perkembangan ilmu pengetahuan kontemporer.21

Pengandaian Nurcholish terhadap teologi, menurut hemat penulis, benar adanya.  Konstruksi segala sesuatu akan menjadi sangat kokoh atau sebaliknya sangat rapuh, bergantung pada dasar pijaknya. Oleh karenannya perbaikan hanya dapat dimulai dengan rekonstruksi teologi, baik melalui wacana filssafat maupun studi empiris. Langkah ini harus dilalui, jika umat islam menyadari adanya pengaruh perubahan dunia akibat temuan-temuan ilmu pengetahuan. Kalau teologi islam adalah teologi dialektis, masih menggunakan istilah Nurcholish, dan kalau seluruh ilmu dialektis adalah merupakan hasil dialog, maka teologi transformatiof ingin mengungkap dialektika sosial politik yang baru. Sekarang konteks sosial politik berubah, oleh karena itu kerangka konseptual lama harus diganti dengan kerangka konseptual baru yang berasal dari persoalan kebudayaan temporer. Suatu rekonstruksi sistem kepercayaan bermula dari kepentingan untuk mengkonfrontasi ancaman baru yang datang ke dunia dengan menggunakan konsep yang terpelihara dan murni  dalam sejarah. Ia memerlukan lebih banyak lagi pengaktifankembali untuk dituangkan lagi di dunia. Dialektika tidak lagi terdiri dari kata-kata, melainkan dri tindakan-tindakan.

Untuk itu perlu adanya berbagai perubahan struktur mendasar dalam perumusan kembali bangunan teologi dengan memberikan nuansa baru melalui reformasi orientasi bagi teologi Islam.22 Hal itu bisa dirumuskan sebagai berikut:

Pertama, dari Tuhan ke manusia. Tuhan merupakan pusat semua sistem kepercayan. Dia menjadi nilai tertinggi dan keberadaan yang mutlak. Dia adalah sangkan paraning dumadi,, semua berasal dan kembali kepada-Nya. Dia mengadili semua makhluk manusia sesuai dengan perbuatan-perbuatan mereka. Namun demikian, konsep tentang Tuhan yang hidup dengan sendiri-Nya dan tidak bergantung terhadap segala sesuatu perlu diluruskan kembali. Dapatkah pembebasan, perubahan, kemajuan. Keadilan berlangsung dengan suatu konsep yang hampa seperti itu tanpa adanya transisi dari Tuhan ke bumi. Untuk itulah Tuhan memberikan kebebasan kepada manusia. Teologi kontemporer tidak mencari Tuhan dalam keterbatasan kekuatan manusia atau kegagalannya, tapi pada inti manusia dalam kreativitas, perjuangan dan kematangannya. Jadi, tidak lagi memusatkan perhatiannya kepada Tuhan melainkan kepada manusia sebagai representasi Tuhan.

Kedua, pengalihan orientasi dari Tuhan ke manusia, mengharuskanperubahan orientasi pula dari akherat ke dunia. Dalam hal ini, yang primer adalah concern terhadap persoalan realitas dunia baru di susul kehidupan akherat. Kebanyakan mereka mengkritik para teolog abad pertengahan, bahkan sampai sekarang, yang mereduksi agama Islam menjadi murni semata-mata oleh spiritual. Tentu saja ini akan menjadi bisu, tak bisa berbicara apa-apa jika dihadapkan pada berbagai fenomena semacam penindasan dan eksploitasi. Sebenarnya dunia merupakan jalan prinsip menuju akherat. Apa yang diperbuat manusia akan sangat menentukan terhadap capaian yang ada di akherat sebab akherat adalah alam keadilan.

Ketiga, dari keabadian ke waktu. Akherat merupakan konsep tanpa ruang dan waktu, sedangkan dunia adalah konsep sarat ruang dan waktu. Selama ini dalam teologi Islam, Tuhan dan akherat, negeri keabadian, merupakan pokok pembahasan. Tuhan abadi, tak terbatas dalam waktu, tidak  berpermulaan dan berkesudahan. Demikian pula akherat. Tujuan manusia adalah keabadian. Bagaimana pembebasan,  perubahan, kemajuan, keadilan dapat tercapai dalam keadaan tanpa batas ruang dan waktu ? Jika manusia berada  di dunia, itu berarti ia berada dalam konteks ruang dan waktu. Karena itu, bagaimanapun segala sesuatunya harus berada dalam batas-batas ruang dan waktu, tetapi inspirasi yang dipegang adalah nilai-nilai yang melintasi batas ruang dan waktu.

Keempat, dari eskatologi ke futurologi. Antara eskatologi dan futurologi mempunyai kaitan yang amat erat, bahkan tak bisa dipisahkan, hanya keduanya berbeda orientasi. Dalam setiap agama, eskatologi merupakan bagian yang paling spiritual. Eskatologi (Yunani, eschaton artinya hal-hal yang terakhir) merupakan doktrin mengenai hal-hal yang berkaitan dengan akhir kehidupan manusia seperti kematian, akhir zaman, kebangkitan kembali, keabadian dan pengadilan. Dengan demikian, eskatologi berkaitan dengan akhirat. Jika eskatologi banyak dikembangkan oleh para teolog, maka futurologi lebih banyak dikembangkan oleh kritikus sosial. Futurologi bermaksud mendorong untuk melihat realitas dengan cara baru yang segar dan meratakan jalan bagi perubahan sosial yang patut diharapkan karena masa depan manusia penuh dengan kemungkinan dan peluang. Ia bermaksud memfokuskan pengamatan kepada masa depan yang dianggap masuk akal.23 Dari sini, futurologi berkaitan dengan masa depan kehidupan dunia.

Kelima, dari takdir ke kehendak bebad. Salah satu aspek dari keterbelakangan pada tingkat budaya massa dan sistem kepercayaan adalah masih bercokolnya dengan kuat keyakinan predetermenistik. Keadaan itu dengan sangat baik dimanfaatkan rezim-rezim otokratis untuk mempertahankan dan menundukkan kehendak rakyat dan mencegah mereka melakukan prakarsa. Oleh  karena itu, para transformis berkeyakinan bahwa pembebasan hanya bisa dilakukan oleh rakyat yang mempunyai kehendak bebas, kekuadaan dan kapasitas manusia yang sesungguhnya telah diberikan oleh Tuhan untuk melakukan prakarsa.

Keenam, dari teori ke tindakan. Dalam teologi klasik masalah-maslaah dan isu-isu riil jauh kurang mendapat perhatian. Teologi terlalu tenggelam ke dalam pemuasan teoritik dan intelektualistik. Sementara itu teologi kontemporer mencoba mengalihkan dari yang sifatnya teoritikdan inteletualistik menjadi tindakan sosial. Ritual yang merupakan tindakan-tindakan simbolik, dapat dengan mudah diperluas menjadi tindakan-tindakan riil di dunia. Dalam islam, perbuatan yang baik merupakan satu-satunya manifestasi iman. Iaan tanpa perbuatan adalah omong kosong dan hampa. Tindakan yang benar yang didasarkan atas teori yang salah memiliki nilai lebih baik daripada teori yang benar tanpa tindakan.

Dengan memasukkan berbagai unsur baru seperti metodologi yang sedemikian kental dengan analisis sosial, [enghadapannya pada berbagai realitas sosial, dan perubahan orientasi teologi, maka sesungguhnya para teolog kontemporer ingin melakukan perbuatan struktur fundamental teologi. Teologi yang selama ini dipegang oleh masyarakat yang rasional skolastik dan diyakini sebagai sebuah kebenaran adalah terlalu transendental spekulatif, tidak relevan lagi karena tak mampu memenuhi kebutuhan manusia dari ketakberdayaannya menghadapi struktur sosial yang semakin represif. Dan berusaha mengarahkan teologi islam sebagai sebuah teologi yang reflektif sosiologis.

Penutup

       Teologi kontemporer yang sifatnya transormatif kelihatan sekali ingi memberikan muatan baru dengan memasukkan unsur manusia dan realitas empirisnya dalam teologi untuk mendampingi Tuhan dengan realitas metafisiknya. Ini dilakukan karena teologi yang ada selama ini terlalu transendental spekulatif. Dengan memaasukkan unsur manusia diharapkan teologi menjadi leih reflektif sosiologis.

DAFTAR PUSTAKA

Ali, Asghar Islam dan Pembebasan, terj. Hairus Salim, Yoakarta: LkiS, 1993.

___________, Silam and Liberation Theology, New Delhi: Sterling  Publishers Pvt, Ltd., 1990.

___________, “Islam the Ultimate Vision” dalam al-Mushir, No. 36, 1994, hlm. 117.

___________, “Menemukan Kembali Visi Profetis Nabi: Tentang Gagasan Pembebasan dalam Kitab Suci” dalam Ulumul Qur’an No. 4 Vol. III Th. 1992.

___________, “Religion and Liberation”, dalam Islam, and the Modern Age, vol. 19 No. 4, 1988.

Arkoun, Mohammed, Berbagai Pembacaan al-Quran, terj. Machasin, Jakarta: INIS, 1997.

___________, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat, Jakarta; INIS, 1994.

___________, Pemikiran Arab, terj. Yudian W. Asmin, Yogyakarta: LkiS, 1996.

___________, Tasikhiyyat al-Fikr al-‘Araby al-Islami, terj. Hasyim salih, Beirut: Markas al-Inma al-Qaumi, 1988.

Al-Asy’ari, Abu al-Hasan, al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah, Kairo: Idarah al-Muniriyah, tt.

Essack, Farid, Qur’an, Libertion, and Pluralisme; an Islamic Perspective of interreligious Solidarity Agianst Oppression Oxford: Oneworld, 1997.  Auladuh, 1979.

Hanafi, Hasaan, from Faith to revolution, Cordoba, Spain, 1985.

___________, Ideology and development, International Studies Association 23^rd Annual Canvention StouffersCincinnati towers, Ohio.

Iqbal, Muhammad, The Reconstrustion Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan, 1981.

Khan, Maulana Wahidudin, Indian Muslims, New Dehli; al-Risalah Books, 1994.

Madjid, Nurcholish, Islam, Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Paramadina, 1992.

Manzur, Ibn, Lisan Al-‘Arab, Beirut: Dar al-Sadir, 1992

Al-Syahrastani, Abu, al-Fatah Muhammd ‘Abd al-Karim Ibn Abi Bakr Ahmad, al-Milal wa al-Nihal, Beirut: Dar al-Fikr, t, th.

Watt, Montgomerry, Muhammad at mecca, oxford: Oxford University Press, 1953.

Yayasaan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an dan Terjemahnya, Jakarta: Departemen Agama, pelita V / Tahun III / 1986 / 1987.

Zayd, Nasr Hamide Abu, Imam Syafi'i Moderatisme, Ekletisisme, Arabisme, Yogyakarta, LKiS, 1997.

---

1 Lihat: Hassan Hanafi, From Faith to Revolution, (Cordoba, Spain, 1985), hlm. 4.

2 Nurcholish Madjid,  Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), hlm. 202.

3 Montgomerry Watt, Mohammad at Mecca (Oxford: Oxford University Press, 1953), hlm. 3

4 Asghar Ali Engineer, Islam and Liberation Theology (selanjutnya disebut Liberation) New Delhi: Sterling publishers Pvt., Ltd., 19900, hlm 138.

5 Asghar Ali, Islam dan Pembebasan (Yogyakarta: Lkis, 1993), hlm. 2

6 Asghar Ai, Liberation,  Hlm. 20

7 Mohammad Arkoun, Berbagai Pembacaan al-Qur’an, Terj. Machasin, (Jakarta INIS, 1997), hlm. 111. Baca juga: Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, terj. Yudian W. Asmin, (Yogyakarta, LkiS, 1996), hlm. 9

8 Muhammad Iqbal, The Reconstruction Religious Thought in Islam, (New Delhi: Kitab Bhavan, 1981), hlm. v

9 Farid Essack, Qur’an, Liberation, and pluralism: an Islamic Perspective of Interrelegious Solidarity Against Oppression, (Oxford: Oneworld, 1997), hlm. 116

10 Asghar Ali, “Islam The ultimate Vision” dalam al-Mushir, No. 36, 1994, hlm. 117

11 Mengenai pengertian iman secara literal lihat lebih jauh: Ibn manzur, Lisan al-Arab (Beirut: dar al Shadir, 1992, Jilid 13), hlm. 21

12 Asghar Ali, Liberation, hlm. 9. lihat juga: Ali Islam, hlm. 29, 89.

13 Baca: QS. 39 : 38; 29: 63; 43: 9 dan 31 : 25.

14 Maulana Wahiduddin Khan, Indian Muslims (New Delhi: al-Risala Books, 1994), hlm. 151 – 152.

15 Ibn Mandzur, Lisan al-Arab (Beirut: Dar al-Shadir, 1992), Jilis 11, hlm. 430.

                16 Asghar Ali, Liberation, hlm. 1

17 Asghar Ali Engineer, “Menemukan Kembali Visi Profetis Nabi; Tentang Gagasan Pembebasan dalam Kitab Suci” (selanjutnya disebut Gagasan) dalam Ulumul Qur’an No. 4 Vol. III th. 1992, hlm. 64.

18 Ali Syari’ati, “Intidhar, Agama Protes” dalam John J. Donohue dan John :. Esposito, Islam dan Pembaharuan (Jakarta; Rajawali, 1985), hlm. 565.

19 Nasr Hamid Abu Zayd, Imam Syafii, Moderatisme, Eklektisime, Arabisme Trj. Khoiron Nahdliyyin, (Yogyakarta: LkiS, 1997), hlm. 110-111.

20 Hassan Hanafi, From Faith, hlm, 5-6.

21 Salah satu buku Arkun yang meneliti kebekuan pemikiran Islam adalah Tarikhiyyat. Bandingkan dengan: Muhammad ‘Abis al-Jabiri, Nagd al-Agl al-‘arabi. (Beirut: Markazz Dar al-Saqafi, 1991, 3 jilid)

                23 Alvin Tiffler, Kejutan dan Gelombang, Terj. Sri Koesdiyantinah, (Jakarta: Pantja Simpati, 1987), hlm. 239

---

KERAGAMAN TEOLOGI ISLAM

Pendahuluan

Beberapa tahun yang lalu, tepatnya 1988, beberapa pemikir Muslim diundang oleh Dephankam. Ada sebuah pertanyaan menarik dan mendasar yang diajukan oleh Dephankam kepada mereka. Pertanyaan itu seputar hakekat teologi Islam  ‘Manakah teologi Islam yang sesungguhnya :  lebih percaya kepada takdir ataukah lebih menekankan kepada ikhtiar?’ Pertanyaan ini tentu saja membuat  para pemikir muslim  bertanya-tanya mengapa persoalan itu dimunculkan?  Pihak Dephankam menegaskan  bahwa  mayoritas orang Indonesia adalah muslim sehingga pandangan teologis mereka tentu saja  sangat berpengaruh terhadap jalannya pembangunan di Indonesia.

Alasan Dephankan mempertanyakan  hal itu terasa sangat masuk akal. Pertanyaan ini juga masih tetap relevan sampai saat sekarang ini. Nurcholish Madjid sendiri mengibaratkan  teologi sebagai sebuah karpet, sementara aspek-aspek lain adalah benda-benda  yang diletakkan di atasnya. Menurutnya, semua apa yang sekarang ini muncul sebagai tindakan ad hoc yang konkret sebetulnya mempunyai dasar dan pemikiran yang fundamental.[1]  Dengan demikian berarti teologi mendasari seluruh bangunan pemahaman yang lainnya. Teologi menjadi unsur  yang sangat menentukan apakah agama menjadi fungsional ataukah tidak.

Tulisan ini tidak bermaksud untuk berbicara tentang keseluruhan aspek teologi, melainkan hanya akan menginformasikan sekilas tentang perjalanan pemikiran teologis dan kemungkinan adanya  berbagai perubahan mendasar yang perlu dilakukan.

Corak-corak Teologis: Sebuah Tilikan Sejarah.

Secara  historis, teologi sebenarnya bermula dari  niat tulus umat Islam untuk mempertahankan keimanan dari serangan  wakil-wakil sekte dan budaya  lama. Sebagai kekuatan baru yang  menang dalam medan pertempuran  sistem keaykinan,[2] Islam mendapakatkan berbagai gempuran  dari berbagai aliran filsafat, agama dan kepercayaan yang ada di sekitar  di mana mereka hidup, terutama filsafat Yunan, agama Yahudi, Kristen dan Zoroaster serta  faham-fahgam Jabariyah dan Qodariyah. Karena sifat mempertahankan diri inilah, maka tulisan-tulisan dalam  teologi klasik dibuat dalam bentuk perdebatan, yang di dalamnya logika  menempatai posisi penting. Demikian pula,  teologi klasik sering, untuk menghindari kata selalu,  terimplementasi dalam rumusan apologetik. Atau bisa jadi persoalan itu  berwujud adanya  pemahaman masyarakat  dan/atau  kelompok tertentu  yang dianggap salah oleh masyarakat dan/atau  kelompok lain yang berbeda. Itulah sebabnya, menurut Nurcholish Madjid, teologi Islam tidak bisa disebut  teologi semata melainkan teologi dialektik.[3]

Secara historis ternyata ada hubungan yang signifikan antara persoalan-persoalan politik yang berkembang dan konsep-konsep teologis yang disusun  pada waktu itu. Bukan saja persoalan-persoalan politik tersebut turut memberikan kontribusi dalam pemformulasian  konsep teologis  tetapi lebih jauh dari itu banyak juga konsep teologis yang dimanfaatkan untuk memberikan legitimasi bagi kekuasaan politik. Hubungan ini terlihat pada faktor-faktor yang turut mempengaruhi bagi muncul dan berkembangnya pemikiran teologis., Sebagaimana ditengarai oleh Nourouzzaman Shiddiqi[4] bahwa ada dua sebab utama  yang melahirkan  pemikiran teologi. Pertama, sebab  internal yang berupa konflk politik. Kedua,  sebab-sebab eksternal yaitu adanya berbagai  gempuran dari banyak pihak tentang beberapa hal yang berkaitan dengan sistem keyakinan seperti sifat-sifat Tuhan dan sebagainya

Konflik politik sebetulnya telah terjadi sejak awal sekali. Seperti diketahui bahwa pasca wafat Nabi muncul perdebatan sangat serius  siapakah yang menjadi pemimpin pengganti begitu Nabi wafat.[5]  Semasa hidup, Nabi tidak pernah menunjuk siapa penggantinya, kecuali meminta Abu Bakar menjadi imam shalat ketika kesehatan beliau terganggu. Demikian pula tidak ditemui ayat al-Quran atau teks hadits yang menjelaskan mekanisme memilih seorang pemimpin.

Dalam situasi seperti ini, secara spontan muncul ide untuk mengadakan muktamar politik di Saqifah Bani Saidah. Dalam pertemuan tersebut muncul usulan-usulan nama untuk menggantikan posisi Nabi sebagai pemimpin. Masing-masing tetap pada pendiriannya, sehingga akhirnya muncullah pernyataan  minna amir wa minkum amir. Walaupun demikian, melalui proses perdebatan panjang  dan melelahkan, pada akhirnya mereka bisa sepakat untuk mengangkat Abu Bakar sebagai pengganti.

 Dalam kasus ini memang belum memuncak menjadi sebuah wacana teologi yang serius, tetapi setidak-tidaknya telah ada indikasi yang mengarah ke sana dengan munculnya berbagai  perbedaan pendapat. Perbedaan ini semakin mendapat bentuknya setelah terbunuhnya Utsman bin Affan. Yang semula muatan teologisnya tidak begitu kental, untuk tidak mengatakan semata-mata persoalan politik, mulai mendapat muatan teologis yang semakin jelas. Apakah pembunuh Utsman telah menjadi kafir ataukah masih dalam keadaan  mukmin. Ditambah lagi dengan peristiwa tahkim antara Ali dan Muawiyah yang memunculkan persoalan hakekat keimanan. Keadaan  demikian terus berkembang sehingga akhirnya  mewujud  menjadi paham-paham politik sekaligus paham teologis karena masing-masing kelompok  memerlukan dukungan teologi untuk melegitimasi  sikap-sikap politik mereka.  Kedua paham pada domain yang berbeda  ini pada kenyataannya sulit dipisahkan  antara satu dengan yang lainnya.

Dalam sejarah teologi Islam, ada banyak sekali corak dan warna teologi yang berkembang. Semuanya mempunyai kekhasannya sendiri. Akan tetapi dalam tulisan ini  hanya dibatasi pada tiga kelompok besar yang sampai sekarang mempunyai pengaruh yang cukup signifikan. Ketiga kelompok tersebut adalah Khawarij, Mu,’tazilah dan Asyariyah.

Kelompok Khawarij  adalah kelompok yang ekstrim dan eksklusif.  Al-Syahrastani menengarai  kelompok ini sebagai  kelompok yang menyempal dari  pemerintahan Islam yang sah, baik pada masa sahabat, tabiin, maupun pemerintahan sesuadahnya dalam setiap masa.[6]   Akar-akar mereka semula sebenarnya adalah pengikut Ali, tetapi dengan berbagai pertimbangan, ketidaksesuaian  keyakinan politis, akhirnya mereka menyatakan keluar. Bagi mereka satu-satunya  hukum adalah hukum Allah (la hukma illa li Allah). Sebagai dasar legitimasinya, kaum Khawarij  menciptakan doktrin-doktrin teologiss, berdasarkan ayat-ayat al-Quran sebagai pegangan  formal.

Intoleran, fanatis dan ekslusif inilah cirri Khawarij.Akibatnya mereka banyak melakukan penyerangan terhadap, tidak saja pemerintahan yang sah, tetapi juga orang-orang yang mereka sebut “pengecut-pengecut yang menyesuaikan diri dengan keadaan”.[7] Dalam kerangka operasionalnya, ada tiga gerakan yang dilakukan: takfir, hijrah dan jihad.[8] Takfir dilakukan kepada kelompok yang dipandang sudah menyimpang dari ketentuan dan hukum Tuhan. Siapapun yang tidak tunduk kepada hukum-Nya, tentu saja yang sesuai dengan pengertian mereka yang bisaanya diturunkan dari pemahaman tekstual, adalah kafir. Setelah proses pengkafiran ini, konsekuensinya kelompok Khawarij harus berhijrah, memisahkan diri dari orang-orang yang telah dipandang sesat tersebut. Selanjutnya disusul dengan pernyataan dan pelaksanaan jihad, perang dengan “orang kafir”.

Meski kelompok ini tidak berumur panjang, karena ekstrimitasnya, ia menjadi semacam prototype bagi banyak kelompok keras yang muncul  dalam masa-masa belakangan hingga zaman kontemporer. Kelompok-kelompok radikal yang muncul seakan mensistematisasikan  pola gerakan  dan aktivitas Khawarij. Tentu saja, dalam konteks  sekarang kelompok-kelompok  ini lebih banyak  berhenti pada  pengadopsian  pandangan  daripada sebagai sebuah gerakan. Bisaanya  pandangan seperti ini  terdapat pada mereka yang mempunyai semangat  keagamaan tinggi tanpa disertai  pengetahuan yang memadai.

Berbeda dengan sistem teologi Khawarij yang mendasarkan sepenuhnya kepada doktrin-doktrin tekstual yang terkesan kaku dan rigid, Mu’tazilah adalah sistem teologi yang sangat menekankan aspek rasionalitas. Manusialah pusat sistem teologinya (anthroposentris). Mereka berusaha memperkenalkan lima prinsip keimanan yang terdiri dari tauhid, al-‘adl, al-wa’d wa al-wa’id, al-amr bi al-ma’ruf wa al-nahy ‘an al-munkar, al-manzilah bain al-manzilatain.[9] Sebagai representasi dari kelompok rasionalis, yang lahir dari keprihatinan realitas kognitif, tentu saja mereka memaparkan sistem teologinya secra filosofis dan njlimet. Akibatnya sistem teologinya menjadi sangat elitis. Ia hanya menjadi konsumsi bagi orang-orang yang terdidik secara intelektual sehingga tidak mampu menyentuh akar-akar persoalan pada masyarakat bawah.

Salah satu prinsip ajaran yang dikedepankan adalah keadilan  -suatu isu yang sebenarnya sangat relevan  pada saat itu, terutama jika diingat praktek keseweanang-wenangan penguasa-  Keadilan Allah dipahami bahwa semua perbuatan-Nya adalah baik. IA tidak melakukan sesuatu yang tidak  baik dan tidak meninggalkan  apapun  yang merupakan kewajiban bagi-Nya. Keadilan dalam perspektif Mutazilah mengimplikasikan adanya  kebebasan berkehendak dan bertindak (free will and free act). Akibatnyayang bisa dirasakan adalah  keinginan mereka untuk “menurunkan” Tuhan  dan agama hanya pada dataran kognitif semata. Meminjam istilah Iqbal,[10] mereka berusaha mereduksi agama menjadi semata-mata sistem konsep yang logis sehingga memisahkan  pemikiran keagamaan dari  pengalaman konkret  manusia.

Arus besar lain yang saat sekarang ini masih sangat dirasakan adalah sistem teologi Asy’ariyah. Berbeda dengan Mu’tazilah, Asy;ariyah didirikan di atas kerangka yang sangat teosentris. Segala sesuatu yang terjadi di dunia ini pada hakekatnya bergerak atas ketentuan Tuhan. Manusia tidak mempunyai kemampuan untuk menentukan hasil dari yang diinginkan. Bagi umat Islam yang umumnya bersifat sederhana, kerangka pemikiran seperti ini menjadi lebih mudah diterima karena tetap meletakkan Tuhan sebagai yang diatas segalanya. Itulah sebabanya sistem teologi ini menjadi sangat mengakar di masyarakat. Implikasi sistem teologi ini menjadikan kemampuan akal manusia dalam menghadapi segala realits mempunyai daya yang lemah.

Dalam konsep keadilan, misalnya, sekalipun obyek pembicaraannya sama yaitu keadilan di “dunia lain”, tetapi konsep keadilan Asy’ariyah jauh berbeda dengan Mu’tazilah. Jika konsep keadilan Mu’tazilah lebih berorientasi pada keseimbangan antara pemberian dan penerimaan, perbuatan dan balasan, maka konsep keadilan Asy’ariyah lebh dilandaskan pada adanya otoritas subyek. Keadilan adalah hak pererogatif Allah.[11] Tidak ada yang melawan. Allah tidak bisa disalahkan. Allah berada diluar segala yang ada, karena Dia-lah yang menentukan segalanya, termasuk perbuatan baik dan buruk manusia.[12] Jadi, konsep ini sesungguhnya merupakan imbas langsung dari adanya kelemahan manusia. Tak ada kemampuan manusia untuk menentukan perbuatannya sendiri, karena semuanya telah ditentukan (predestination), sekalipun manusia mempunyai usaha (kasb)[13] tetapi tidak efektif. 

Melalui  pemahaman historis ini menunjukkan bahwa teologi tidak lain adalah formulasi  pemikiran ketuhanan yang berusaha  menjawab berbagai  persoalan yang muncul pada waktu tertentu. Karena sifatnya yang demikian, maka teologi tidak lain juga merupakan  bagian pemikiran Islam yang, seharusnya, selalu mengalami perkembangan. Akan tetapi dalam kenyataan, teologi yang berkembang  saat ini pun sama sekali tak beranjak dari konsepsi-konsepsi teologi klasik. Teologi seakan-akan  menjadi dogma  yang universal sifatnya, Teologi, meminjam istilah Arkoun,[14] telah dimitologikan dan diideologiasasikan.

PENUTUP

         Ternyata ada sedemikian banyak system keyakinan yang hidup dihadapan kita. Masing-masing mempunyai kelebihan dan kekurangan. Ada yang fundamental. Ada yang  rasional. Ada juga yang tradisional. Ibarat di rumah makan, di hadapan kita tersedia sekian banyak menu. Menu yang mana yang bisa memuaskan, kita bebas untuk memilih. Tentu saja dalam konteks ini bisa memuaskan keberagamaan (spiritual, intelektual, praktikal) kita. .Jika demikian, pertanyaan besar yang muncul yang bisa dijadikan bahan renungan  adalah “MAMPUKAH TEOLOGI YANG ADA YANG CENDERUNG ABSTRAK MENJAWAB BERBAGAI PERSOALAN AKTUAL-EKSISTENSIAL KITA?” BAGAIMANA KITA MERUMUSKAN TEOLOGI BARU YANG LEBIH KOMPATIBEL DENGAN ZAMAN KITA?” Jawabnya tentu membutuhkan kajian yang cukup serius. Mari kita berdiskusi.

                                                                          

DAFTAR PUSTAKA

Al-Asy'ari, Abu al-Hasan. Al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah, Karo: Idarah al-Muniriyah, tth.

Al-Hamazani al-Qodli Abdul Jabbar. Syarh Ushul al-Khamsah,  Abd al-Karim Usman (ed) (Kairo : Maktabah Wahbah, 1965.

Arkoun, Mohammed. Tarikhiyyatu al-Fikr al-Arabi al-Islami. Beirut: Markaz al-Inma al-Qaumi, 1988.

Al-Syahrastani. Al-Milal wa al-Nihal Beirut:  Dar al-Fikr, tth..

Azra,  Azyumaardi. Pergolakan Politik Islam. Jakarta : Paramadina, 1996.

Hanafi, Hasan. From Faith to Revolution. Cordoba: Spain, 1985.

Iqbal, Mohammad. The Reconstruction  Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan, 1981.

Madjid, Nurcholish. “Abduhisme Pak Harun” dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: LSAF, 1989.

-------------. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1992.

Nasution, Harun. Teologi Islam Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI Press, 1986.

Rahman, Fazlur. I s l a m, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1984.

Shiddiqi, Nourouzzaman.  Jeram-jeram Peradaban Muslim, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Shaban,  MA Islamic History, A.D (600-750) terj. Machnun Husein, Jakarta : Rajawali Pers, 1993.

---

[1] Nurcholish Madjid. “Abduhisme Pak Harun” dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: LSAF, 1989, hal. 109

[2] Lihat: Hasan Hanafi. From Faith to Revolution. Cordoba: Spain, 1985, hal. 4

[3] Nurcholish Madjid. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1992, hal. 202

[4] Nourouzzaman Shiddiqi. Jeram-jeram Peradaban Muslim (Yogyakarta: Pustaka Pelajajr, 1996), hal. 114-115

[5]Mengenai masalah mengapa para sahabat lebih memprioritaskan suksesi kepemimpinan ketimbang pemakaman jenazah Nabi, menarik disimak penjelasan  dalam MA Shaban Islamic History, A.D (600-750) terj. Machnun Husein (Jakarta : Rajawali Pers, 1993), hal. 23-24. Baca juga Affan Gaffar. “Islam dan Demokrasi: Pengalaman Empiric yang Terbatas’’    dalam 70 tahun Munawir Syadzali, Kontekstualisasi Ajaran Islam. (Jakarta : Paramadina, 1995), hal. 354-355,

[6] Al-Syahrastani. Al-Milal wa al-Nihal Beirut:  Dar al-Fikr, tth., hal. 114. 

[7] Fazlur Rahman. I s l a m, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1984,  hal. 244-246.

[8]Azyumaardi Azra. Pergolakan Politik Islam. Jakarta : Paramadina, 1996, hal. 141.

[9] Mengenai kelima prinsip ini bisa dibaca secara lebh komprehensip dalam al-Qodli Abdul Jabbar. Syarh Ushul al-Khamsah,  Abd al-Karim Usman (ed) (Kairo : Maktabah Wahbah, 1965).

[10] Mohammad Iqbal. The Reconstruction  Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan, 1981, hal. 5. Dalam bukunya ini  Iqbal mengatakan  “.The Mutazila… reduced religion  to a mere sistem logical concepts ending in a purely negative attitude. They failed to see that in the domain of knowledge -scientific      

[11]Baca: Harun Nasution. Teologi Islam Aliran Sejarah Analisa Perbandingan.(Jakarta: UI Press, 1986), hal. 72.

[12] Abu al-Hasan al-Asyari. Al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah (Karo: Idarah al-Muniriyah, tth.),   hal. 9.

[13] I b i d., hal. 54.

[14] Dalam kaitannya dengan pemikiran Islam, Arkoun banyak menggunakan istilah  mitologisasi dan ideologisasi untuk pembakuan pemikiran. Yang dimaskud deengan mitologisasi adalah penegasan berbegai kepercayaan dan gambaran  yang menggerakkan kelompok besar di balik selubung ilmiah dan rasional. Sedangkan ideologisasi adalah penggunaan  sejumlah terbatas gagasan  yang disederhanakan  untuk mengarahkan  kekuatan-kekuatan sosial menuju tindakan-tindakan tertentu. Baca:  Mohammed Arkoun. Tarikhiyyatu al-Fikr al-Arabi al-Islami. Beirut: Markaz al-Inma al-Qaumi, 1988, hal. 211-213