KERAGAMAN TEOLOGI ISLAM
Oleh: Nasihun Amin
Pendahuluan
Beberapa
tahun yang lalu, tepatnya 1988, beberapa pemikir Muslim diundang oleh
Dephankam. Ada sebuah pertanyaan menarik dan mendasar yang diajukan oleh
Dephankam kepada mereka. Pertanyaan itu seputar hakekat teologi Islam ‘Manakah teologi Islam yang
sesungguhnya : lebih percaya kepada
takdir ataukah lebih menekankan kepada ikhtiar?’ Pertanyaan ini tentu saja
membuat para pemikir muslim bertanya-tanya mengapa persoalan itu
dimunculkan? Pihak Dephankam
menegaskan bahwa mayoritas orang Indonesia adalah muslim
sehingga pandangan teologis mereka tentu saja
sangat berpengaruh terhadap jalannya pembangunan di Indonesia.
Alasan
Dephankan mempertanyakan hal itu terasa
sangat masuk akal. Nurcholish Madjid sendiri mengibaratkan teologi sebagai sebuah karpet, sementara
aspek-aspek lain adalah benda-benda yang
diletakkan di atasnya. Menurutnya, semua apa yang sekarang ini muncul sebagai
tindakan ad hoc yang konkret sebetulnya mempunyai dasar dan pemikiran
yang fundamental.[1] Dengan demikian berarti teologi mendasari
seluruh bangunan pemahaman yang lainnya. Teologi menjadi unsur yang sangat menentukan apakah agama menjadi
fungsional ataukah tidak.
Tulisan ini tidak bermaksud untuk berbicara
tentang keseluruhan aspek teologi, melainkan hanya akan menginformasikan
sekilas tentang perjalanan pemikiran teologis dan kemungkinan adanya berbagai perubahan mendasar yang perlu
dilakukan.
Corak-corak
Teologis: Sebuah Tilikan Sejarah.
Secara historis, teologi
sebenarnya bermula dari niat tulus umat
Islam untuk mempertahankan keimanan dari serangan wakil-wakil sekte dan budaya lama. Sebagai kekuatan baru yang menang dalam medan pertempuran sistem keaykinan,[2]
Islam mendapakatkan berbagai gempuran
dari berbagai aliran filsafat, agama dan kepercayaan yang ada di
sekitar di mana mereka hidup, terutama
filsafat Yunan, agama Yahudi, Kristen dan Zoroaster serta faham-fahgam Jabariyah dan Qodariyah. Karena
sifat mempertahankan diri inilah, maka tulisan-tulisan dalam teologi klasik dibuat dalam bentuk
perdebatan, yang di dalamnya logika
menempatai posisi penting. Demikian pula, teologi klasik sering, untuk menghindari kata
selalu, terimplementasi dalam rumusan
apologetik. Atau bisa jadi persoalan itu
berwujud adanya pemahaman
masyarakat dan/atau kelompok tertentu yang dianggap salah oleh masyarakat dan/atau kelompok lain yang berbeda. Itulah sebabnya,
menurut Nurcholish Madjid, teologi Islam tidak bisa disebut teologi semata melainkan teologi dialektik.[3]
Secara historis ternyata ada hubungan
yang signifikan antara persoalan-persoalan politik yang berkembang dan
konsep-konsep teologis yang disusun pada
waktu itu. Bukan saja persoalan-persoalan politik tersebut turut memberikan
kontribusi dalam pemformulasian konsep
teologis tetapi lebih jauh dari itu
banyak juga konsep teologis yang dimanfaatkan untuk memberikan legitimasi bagi
kekuasaan politik. Hubungan ini terlihat pada faktor-faktor yang turut
mempengaruhi bagi muncul dan berkembangnya pemikiran teologis., Sebagaimana
ditengarai oleh Nourouzzaman Shiddiqi[4]
bahwa ada dua sebab utama yang
melahirkan pemikiran teologi. Pertama,
sebab internal yang berupa konflk
politik. Kedua, sebab-sebab
eksternal yaitu adanya berbagai gempuran
dari banyak pihak tentang beberapa hal yang berkaitan dengan sistem keyakinan
seperti sifat-sifat Tuhan dan sebagainya
Konflik politik sebetulnya
telah terjadi sejak awal sekali. Seperti diketahui bahwa pasca wafat Nabi
muncul perdebatan sangat serius siapakah
yang menjadi pemimpin pengganti begitu Nabi wafat.[5] Semasa hidup, Nabi tidak pernah menunjuk
siapa penggantinya, kecuali meminta Abu Bakar menjadi imam shalat ketika
kesehatan beliau terganggu. Demikian pula tidak ditemui ayat al-Quran atau teks
hadits yang menjelaskan mekanisme memilih seorang pemimpin.
Dalam situasi seperti ini,
secara spontan muncul ide untuk mengadakan muktamar politik di Saqifah Bani
Saidah. Dalam pertemuan tersebut muncul usulan-usulan nama untuk menggantikan
posisi Nabi sebagai pemimpin. Masing-masing tetap pada pendiriannya, sehingga
akhirnya muncullah pernyataan minna
amir wa minkum amir. Walaupun demikian, melalui proses perdebatan
panjang dan melelahkan, pada akhirnya
mereka bisa sepakat untuk mengangkat Abu Bakar sebagai pengganti.
Dalam kasus ini memang belum memuncak menjadi
sebuah wacana teologi yang serius, tetapi setidak-tidaknya telah ada indikasi
yang mengarah ke sana
dengan munculnya berbagai perbedaan
pendapat. Perbedaan ini semakin mendapat bentuknya setelah terbunuhnya Utsman
bin Affan. Yang semula muatan teologisnya tidak begitu kental, untuk tidak
mengatakan semata-mata persoalan politik, mulai mendapat muatan teologis yang
semakin jelas. Apakah pembunuh Utsman telah menjadi kafir ataukah masih dalam
keadaan mukmin. Ditambah lagi dengan
peristiwa tahkim antara Ali dan Muawiyah yang memunculkan persoalan
hakekat keimanan. Keadaan demikian terus
berkembang sehingga akhirnya
mewujud menjadi paham-paham
politik sekaligus paham teologis karena masing-masing kelompok memerlukan dukungan teologi untuk
melegitimasi sikap-sikap politik
mereka. Kedua paham pada domain yang
berbeda ini pada kenyataannya sulit
dipisahkan antara satu dengan yang
lainnya.
Dalam sejarah teologi Islam, ada banyak sekali corak dan warna teologi yang
berkembang. Semuanya mempunyai kekhasannya sendiri. Akan tetapi dalam tulisan
ini hanya dibatasi pada tiga kelompok
besar yang sampai sekarang mempunyai pengaruh yang cukup signifikan. Ketiga
kelompok tersebut adalah Khawarij, Mu,’tazilah dan Asyariyah.
Kelompok Khawarij adalah kelompok
yang ekstrim dan eksklusif.
Al-Syahrastani menengarai
kelompok ini sebagai kelompok
yang menyempal dari pemerintahan Islam
yang sah, baik pada masa sahabat, tabiin, maupun pemerintahan sesuadahnya dalam
setiap masa.[6]
Akar-akar mereka semula sebenarnya adalah pengikut Ali, tetapi dengan
berbagai pertimbangan, ketidaksesuaian
keyakinan politis, akhirnya mereka menyatakan keluar. Bagi mereka satu-satunya
hukum adalah hukum Allah (la hukma illa li Allah). Sebagai dasar
legitimasinya, kaum Khawarij menciptakan
doktrin-doktrin teologiss, berdasarkan ayat-ayat al-Quran sebagai pegangan formal yang sesungguhnya merupakan manifesatsi
dari nilai budaya kaum badui.
Intoleran, fanatis dan ekslusif
inilah cirri Khawarij .Ciri ini diangkat dan dimunculkan hampir-hampir pada
level kredo, syahadat. Kredo inilah yang pada akhirnya mengilhami mereka untuk
melakukan perubahan politik melalui kekerasan. Akibatnya mereka banyak
melakukan penyerangan terhadap, tidak saja pemerintahan yang sah, tetapi juga
orang-orang yang mereka sebut “pengecut-pengecut yang menyesuaikan diri dengan
keadaan”.[7]
Dalam kerangka operasionalnya, ada tiga gerakan yang dilakukan: takfir, hijrah
dan jihad.[8]
Takfir dilakukan kepada kelompok yang dipandang sudah menyimpang dari ketentuan
dan hukum Tuhan. Siapapun yang tidak tunduk kepada hukum-Nya, tentu saja yang
sesuai dengan pengertian mereka yang biasanya diturunkan dari pemahaman
tekstual, adalah kafir. Setelah proses pengkafiran ini, konsekuensinya kelompok
Khawarij harus berhijrah, memisahkan diri dari orang-orang yang telah dipandang
sesat tersebut. Selanjutnya disusul dengan pernyataan dan pelaksanaan jihad,
perang dengan “orang kafir”.
Meski kelompok ini tidak berumur
panjang, karena ekstrimitasnya, ia menjadi semacam prototype bagi banyak
kelompok keras yang muncul dalam
masa-masa belakangan hingga zaman kontemporer. Kelompok-kelompok radikal yang
muncul seakan mensistematisasikan pola
gerakan dan aktivitas Khawarij. Tentu
saja, dalam konteks sekarang kelompok-kelompok ini leboih bnayak berhenti pada
pengadopsian pandangan daripada sebagai sebuah gerakan.
Biasanya pandangan sepereti ini terdapat pada mereka yang mempunyai semangat keagamaan tinggi tanpa disertai pengetahuan yang memadai.
Berbeda dengan sistem teologi
Khawarij yang mendasarkan sepenuhnya kepada doktrin-doktrin tekstual yang
terkesan kaku dan rigid, Mu’tazilah adalah sistem teologi yang sangat
menekankan aspek rasionalitas. Manusialah pusat sistem teologinya
(anthroposentris). Mereka berusaha memperkenalkan lima prinsip keimanan yang terdiri dari tauhid,
al-‘adl, al-wa’d wa al-wa’id, al-amr bi al-ma’ruf wa al-nahy ‘an al-munkar,
al-manzilah bain al-manzilatain.[9]
Sebagai representasi dari kelompok rasionalis, yang lahir dari keprihatinan
realitas kognitif, tentu saja mereka memaparkan sistem teologinya secra
filosofis dan njlimet. Akibatnya sistem teologinya menjadi sangat elitis. Ia
hanya menjadi konsumsi bagi orang-orang yang terdidik secara intelektual
sehingga tidak mampu menyentuh akar-akar persoalan pada masyarakat bawah.
Salah satu prinsip ajaran yang
dikedepankan adalah keadilan -suatu isu
yang sebenarnya sangat relevan pada saat
itu, terutama jika diingat praktek keseweanang-wenangan penguasa- Keadilan Allah dipahami bahwa semua
perbuatan-Nya adalah baik. IA tidak melakukan sesuatu yang tidak baik dan tidak meninggalkan apapun
yang merupakan kewajiban bagi-Nya. Keadilan dalam perspektif Mutazilah
mengimplikasikan adanya kebebasan
berkehendak dan bertindak (free will and free act). Akan tetapi
lantaran dasar keprohatinanya yang elitis. Maka keadilan yang dimaksudkan
adalah keadilan lain. , yang bersifat
eskatologis, yang berkaitan dengan peran
Tuhan di kemudian hari. Bukan keadilan sosiologis.. Bahkan dalam
implementasinya , Mutazilah malah jatuh
ke dalam praktek tindak ketidakadilan, kaitannya dengan persoalan
keadilan yang dirasakan oleh umat, kelompok ini justru bergandeng tangan
dengan rejim yang berkuasa waktu itu
untuk melakukan tindakan sewenang-wenang
terhadap siapa saja yang tidak disukai.
Akibat lebih jauh yang bisa dirasakan
adalah keinginan mereka untuk
“menurunkan” Tuhan dan agama hanya pada
dataran kognitif semata. Meminjam istilah Iqbal,[10]
mereka berusahja mereduksi agama menjadi semata-mata sistem konsep yang logis
sehingga memisahkan pemikiran keagamaan
dari pengalaman konkret manusia.
Arus besar lain yang saat sekarang
ini masih sangat dirasakan adalah sistem teologi Asy’ariyah.[11]
Berbeda dengan Mu’tazilah, Asy;ariyah didirikan di atas kerangka yang sangat
teosentris. Segala sesuatu yang terjadi di dunia ini pada hakekatnya bergerak
atas ketentuan Tuhan. Manusia tidak mempunyai kemampuan untuk menentukan hasil
dari yang diinginkan. Bagi umat Islam yang umumnya bersifat sederhana, kerangka
pemikiran seperti ini menjadi lebih mudah diterima karena tetap meletakkan
Tuhan sebagai yang diatas segalanya. Itulah sebabanya sistem teologi ini
menjadi sangat mengakar di masyarakat. Implikasi sistem teologi ini menjadikan
kemampuan akal manusia dalam menghadapi segala realits mempunyai daya yang
lemah.
Dalam konsep keadilan, misalnya,
sekalipun obyek pembicaraannya sama yaitu keadilan di “dunia lain”, tetapi
konsep keadilan Asy’ariyah jauh berbeda dengan Mu’tazilah. Jika konsep keadilan
Mu’tazilah lebih berorientasi pada keseimbangan antara pemberian dan
penerimaan, perbuatan dan balasan, maka konsep keadilan Asy’ariyah lebh
dilandaskan pada adanya otoritas subyek. Keadilan adalah hak pererogatif Allah.[12]
Tidak ada yang melawan. Allah tidak bisa disalahkan. Allah berada diluar segala
yang ada, karena Dia-lah yang menentukan segalanya, termasuk perbuatan baik dan
buruk manusia.[13]
Jadi, konsep ini sesungguhnya merupakan imbas langsung dari adanya kelemahan
manusia. Tak ada kemampuan manusia untuk menentukan perbuatannya sendiri,
karena semuanya telah ditentukan (predestination), sekalipun manusia
mempunyai usaha (kasb)[14]
tetapi tidak efektif.
Konsepsi demikian, pada dataran
manifestasinya, tentu akan dengan sangat subur
menumbuhkan kesalahpahaman, bahkan menjadi alat legitimasi bagi parktek kehidupan yang keliru. Di satu sisi, jika tidak ada
kemauan etis dari dari manusia untuk
memahami secara rif, maka akan sangatpotensial bagi mereka untuk menjadikan konsep-konsep tersebut
sebagai sandaran teologis. Bagi penguasa,
misalnya, akan menjadi alat legitimasi
yang mapuh bahwa keberadaan dirinya
merupakan pilihan dan ketentuan Tuhan. Demikian pula segala kebijakan
yang dilakukan dan peraturan peraturan yang diundangkan. Di sisi lain, bagi
masyarakat, konsep ini menjadikan mereka tak ambil peduli bahkan menerima begitu saja apa yang terjadi tanpa ada
keinginan untuk mengubahnya. Paham
bahwa semua yang terjadi, termasuk
perbuatan manusia adalah atas kehendak
Tuhan menghilangkan makna
pertanggungjawaban manusia atas segala
perbuatannya
Menurut Asyariyah akal
manusia mempunyai daya yang sangat
lemah. Pada akhirnya penganut aliran ini menjadi kurang mempunyai ruang gerak. Ia terikat
tidak saja kepada dogma , tetapi juga pada ayat-ayat yang mempunyai arti dhanni, yaitu ayat yang boleh mengandung arti lain
dari arti harfiyahnya. Dengan demikian penganut kelompok ini sukar untuk dapat mengikuti dan mentolerir perubahan serta perkembangan yang terjadi dalam masyarakat modern. Selain
itu, ia juga dapat menjadi salah satu factor yang yang memperlambat kemajuan dan pembangunan.
Melalui pemahaman historis
ini menunjukkan bahwa teologi tidak lain adalah formulasi pemikiran ketuhanan yang berusaha menjawab berbagai persoalan yang muncul pada waktu tertentu.
Karena sifatnya yang demikian, maka teologi tidak lain juga merupakan bagian pemikiran Islam yang, seharusnya,
selalu mengalami perkembangan. Akan tetapi dalam kenyataan, teologi yang
berkembang saat ini pun sama sekali tak
beranjak dari konsepsi-konsepsi teologi klasik. Teologi seakan-akan menjadi dogma
yang universal sifatnya, Teologi, meminjam istilah Arkoun,[15]
telah dimitologikan dan diideologiasasikan.
PENUTUP
Ternyata
ada sedemikian banyak system keyakinan yang hidup dihadapan kita. Masing-masing
mempunyai kelebihan dan kekurangan. Ada
yang fundamental. Ada
yang rasional. Ada juga yang tradisional. Ibarat di rumah
makan, di hadapan kita tersedia sekian banyak menu. Menu yang mana yang bias
memuaskan, kita bebas untuk memilih. Tentu saja dalam konteks ini bias
memuaskan keberagamaan (spiritual, intelektual, praktikal) kita. .Jika
demikian, pertanyaan besar yang muncul yang bias dijadikan bahan renungan adalah “MAMPUKAH TEOLOGI YANG ADA YANG
CENDERUNG ABSTRAK MENJAWAB BERBAGAI PERSOALAN AKTUAL-EKSISTENSIAL KITA?”
BOLEHKAH KITA MERUMUSKAN TEOLOGI BARU YANG LEBIH KOMPATIBEL DENGAN ZAMAN KITA?”
Jawabnya tentu membutuhkan kajian yang cukup serius.
DAFTAR
PUSTAKA
Nasihun Amin, Paradigma Teologi Politik
Sunni (Melacak Abu al-Hasan al-Asy’ari sebagai Pemikir Politik Islam)
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015)
Al-Asy'ari, Abu al-Hasan. Al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah, Karo: Idarah al-Muniriyah, tth.
Al-Asy'ari, Abu al-Hasan. Al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah, Karo: Idarah al-Muniriyah, tth.
Al-Hamazani al-Qodli Abdul Jabbar. Syarh Ushul al-Khamsah, Abd
al-Karim Usman (ed) (Kairo : Maktabah Wahbah, 1965.
Arkoun, Mohammed. Tarikhiyyatu
al-Fikr al-Arabi al-Islami. Beirut:
Markaz al-Inma al-Qaumi, 1988.
Al-Syahrastani.
Al-Milal wa al-Nihal Beirut:
Dar al-Fikr, tth..
Azra, Azyumaardi.
Pergolakan Politik Islam. Jakarta : Paramadina, 1996.
Hanafi,
Hasan. From Faith to Revolution. Cordoba:
Spain,
1985.
Iqbal,
Mohammad. The Reconstruction
Religious Thought in Islam. New
Delhi: Kitab Bhavan, 1981.
Madjid,
Nurcholish. “Abduhisme Pak Harun” dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran
Islam, 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta:
LSAF, 1989.
-------------.
Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta:
Paramadina, 1992.
Nasution,
Harun. Teologi Islam Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI Press, 1986.
Rahman,
Fazlur. I s l a m, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1984.
Shiddiqi, Nourouzzaman. Jeram-jeram Peradaban Muslim, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Shaban, MA Islamic History, A.D (600-750) terj.
Machnun Husein, Jakarta : Rajawali Pers, 1993.
.
[1] Nurcholish Madjid. “Abduhisme Pak Harun” dalam Refleksi
Pembaharuan Pemikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: LSAF, 1989, hal. 109
[2] Lihat: Hasan Hanafi. From Faith to Revolution. Cordoba: Spain,
1985, hal. 4
[3] Nurcholish Madjid. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina,
1992, hal. 202
[4] Nourouzzaman Shiddiqi. Jeram-jeram Peradaban Muslim (Yogyakarta:
Pustaka Pelajajr, 1996), hal. 114-115
[5]Mengenai masalah mengapa para sahabat
lebih memprioritaskan suksesi kepemimpinan ketimbang pemakaman jenazah Nabi,
menarik disimak penjelasan dalam MA
Shaban Islamic History, A.D (600-750) terj. Machnun Husein
(Jakarta : Rajawali Pers, 1993), hal. 23-24. Baca
juga Affan Gaffar. “Islam dan
Demokrasi: Pengalaman Empiric yang Terbatas’’ dalam 70 tahun
Munawir Syadzali, Kontekstualisasi Ajaran Islam. (Jakarta : Paramadina, 1995), hal. 354-355,
[6] Al-Syahrastani. Al-Milal wa al-Nihal Beirut: Dar al-Fikr, tth., hal. 114.
[7] Fazlur Rahman. I s l a m, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka,
1984, hal. 244-246.
[8]Azyumaardi Azra. Pergolakan Politik
Islam. Jakarta : Paramadina, 1996, hal. 141.
[9] Mengenai kelima prinsip ini bisa dibaca
secara lebh komprehensip dalam al-Qodli Abdul Jabbar. Syarh Ushul al-Khamsah, Abd al-Karim Usman (ed) (Kairo :
Maktabah Wahbah, 1965).
[10] Mohammad Iqbal. The Reconstruction Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan,
1981, hal. 5. Dalam bukunya ini Iqbal
mengatakan “.The Mutazila… reduced
religion to a mere sistem logical
concepts ending in a purely negative attitude. They failed to see that in the
domain of knowledge -scientific
[11]Baca: Nasihun Amin, Paradigma Teologi Politik
Sunni (Melacak Abu al-Hasan al-Asy’ari sebagai Pemikir Politik Islam)
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015)
[12]Baca: Harun Nasution. Teologi Islam Aliran Sejarah Analisa
Perbandingan.(Jakarta: UI Press, 1986), hal. 72.
[13] Abu al-Hasan al-Asyari. Al-Ibanah ‘an Usul
al-Diyanah (Karo: Idarah al-Muniriyah, tth.), hal. 9.
[14] I b i d., hal. 54.
[15] Dalam kaitannya dengan pemikiran Islam, Arkoun banyak menggunakan
istilah mitologisasi dan ideologisasi
untuk pembakuan pemikiran. Yang dimaskud deengan mitologisasi adalah penegasan
berbegai kepercayaan dan gambaran yang
menggerakkan kelompok besar di balik selubung ilmiah dan rasional. Sedangkan
ideologisasi adalah penggunaan sejumlah
terbatas gagasan yang
disederhanakan untuk mengarahkan kekuatan-kekuatan sosial menuju
tindakan-tindakan tertentu. Baca:
Mohammed Arkoun. Tarikhiyyatu al-Fikr al-Arabi al-Islami. Beirut: Markaz al-Inma
al-Qaumi, 1988, hal. 211-213
